Amed Aroche: Notas sobre lógicas de acción política y territorialidades en La Habana post-internet

Continuamos nuestro dosier ‘Políticas desde los márgenes. Una indagación sobre las formas de la acción política en contextos cerrados’, curado por la antropóloga e investigadora Hilda Landrove, con este lúcido texto de Amed Aroche sobre las nuevas re-articulaciones urbano-digitales en Cuba y los dispositivos afectivos que la atraviesan.

I.

La vida urbana es sin lugar a dudas una vida política. Lo urbano implica afectos, temporalidades, interrelaciones y formas específicas de interactuar con el espacio. Este enfoque subraya que lo urbano, más que la ciudad en sí misma, es una forma de vida y una lógica asociada a la movilidad y sus dimensiones espaciotemporales. Vivir en un mundo de ciudades genera nuevas lógicas de acción política y nuevos modos de compromiso social, distintos a los del mundo del Estado-Nación (Boudreau, 2017).[1]

Las lógicas urbanas de acción política contemporáneas, en contraste con aquellas donde el Estado es el centro, expanden las concepciones de espacio, tiempo y racionalidad. Las fronteras de la acción pueden ser difusas o inexistentes, desarrollándose en una multiplicidad de espacios y tiempos interconectados por la noción de urgencia que caracteriza el presente. El aquí y ahora adquiere mayor relevancia en esta lógica que la noción de futuro y de pensamiento estratégico (Boudreau, 2017)[2]. Esta especificidad en la temporalidad, esta urbanidad que se refiere a una ciudad en constante reconfiguración, es central para entender las lógicas de acción política actuales y constituye una marca importante en el desempeño político de los jóvenes urbanos. No me sorprendió ver la frase aquí y ahora tatuada en el brazo de una muchacha inmersa en diferentes ecosistemas políticos en Ciudad de México al mismo tiempo que en un muro de La Habana en una zona urbana que en tiempos recientes ha sido escenario de manifestaciones políticas. Tanto el tatuaje como el grafiti emergen en y desde los jóvenes urbanos. Muro y piel, cuerpo y calle, son el territorio del aquí y ahora.

En este texto me concentro en la Habana post-Internet, específicamente en acciones y acontecimientos que se han desarrollado entre los años 2016 y 2021 protagonizados por una diversidad de cuerpos políticos: artistas, activistas, jóvenes que intentan el ejercicio ciudadano desde dentro de la isla y exiliados cubanos. Mi objetivo es explorar una noción no tradicional de lo político, enfocada no en leyes y estructuras formales, sino en gestos, afectos y en la política que se manifiesta en la vida cotidiana. Esbozaré algunas de las territorialidades de las lógicas de acción política de los jóvenes que se oponen con diferentes grados de frontalidad al sistema político cubano. Esta exploración se nutre del viaje entre diferentes realidades urbanas y paisajes políticos; del diálogo continuo con cubanos; de regresos a La Habana, y de la perspectiva de mi cuerpo hace 5 años migrante.

II.

El tiempo presente, intrínsecamente vinculado a fenómenos como la inmediatez, la improvisación, la acción emotiva, la pérdida de control y la transgresión, nos introduce a lógicas descentralizadas enfocadas más en tácticas que en estrategias. En este escenario, en contraste con la noción heroica de la acción, nos encontramos ante movimientos sociales difusos donde la noción de liderazgo desempeña un rol menos importante. Este cambio en el estatus del liderazgo propicia una nueva dinámica en la que la colectividad asume dicho rol. El líder se diluye en las lógicas de los movimientos políticos informales, las acciones ordinarias de la vida cotidiana y la política de los gestos efímeros. La descentralización del líder nos sitúa en una concepción post-heroica de la agencia política (Boudreau y de Alba, 2011)[3], que nos invita a dirigir nuestra atención a las prácticas informales que se despliegan en contextos urbanos.

Las políticas informales, según Simone (2009)[4], no se refieren únicamente a actividades ilegales, sino a las estrategias cotidianas que las comunidades urbanas desarrollan para acceder a recursos, generar oportunidades, establecer redes sociales y construir un sentido de pertenencia en entornos urbanos en constante cambio. Estas prácticas informales deben ser vistas como mecanismos de resistencia y adaptación frente a la falta de respuestas adecuadas por parte de las estructuras formales. La acción política ocurre a través de afiliaciones informales y de lo que Simone denomina infraestructura social. En relación con esta noción, el teórico urbano señala: “En una ciudad como Kinshasa, las propias personas son una infraestructura importante. En otras palabras, son ellos mismos, sus situaciones y sus cuerpos los que articulan los distintos lugares, recursos e historias en oportunidades viables para la supervivencia cotidiana” (Simone, 2009, p. 124; traducción propia)[5].

Estas reflexiones sobre la gente como infraestructura en la supervivencia cotidiana son perfectamente aplicables al contexto de La Habana, considerando la precariedad económica y política que enfrenta la ciudadanía cubana. En este marco, la gente como infraestructura encarna las relaciones sociales, prácticas culturales e interconexiones entre individuos y comunidades urbanas. Se trata de una red de personas que habitan el espacio urbano y comparten conocimientos estratégicos y experiencias cotidianas de la calle, lo que les permite enfrentar los retos derivados por la ausencia de infraestructura material y políticas favorables. Esto no solo facilita la vida cotidiana, sino que también actúa como un componente vital para la resiliencia y adaptabilidad frente a los desafíos económicos y políticos del contexto.

Por su parte, Asef Bayat (2013)[6] identifica la calle como el espacio definitivo para la expresión política de ciertos sujetos urbanos, tales como desempleados, comunidades marginadas, disidentes políticos y personas sin estatus legal. Estos sujetos, que a menudo viven al margen de los discursos hegemónicos y carecen de capacidad política legal, se engloban en lo que Michael de Certeau[7] denomina ordinary people. De Certeau se interesa en sus prácticas y tácticas cotidianas para transformar el presente, el aquí y ahora. Para estos sujetos comunes, el Estado espera un uso pasivo del espacio público, como caminar, conducir y vigilar. Un uso activo del espacio público, sin embargo, genera conflictos de poder entre el Estado y la gente común, prácticas consideradas como transgresoras. La transgresión, entendida como un acto de reflexión y afirmación, se manifiesta en el espacio público como un comportamiento excesivo que sobrepasa los límites establecidos por el poder y rompe las reglas (Jenks, 2003)[8].

El concepto de street politics desarrollado por Bayat describe ampliamente la política de la gente común en los espacios callejeros y barriales. Estas políticas callejeras engloban diversas formas de activismo, resistencia y acción colectiva que tienen lugar en espacios públicos fuera de las instituciones políticas formales, destacando la importancia de lo informal en estas dinámicas. Las prácticas informales ciudadanas surgen del acceso limitado a las instituciones o de la desilusión con respecto a ellas. Bayat sugiere que estas políticas de la calle representan la agencia y resistencia de la gente común ante las restricciones impuestas por regímenes autoritarios, convirtiendo la calle en un escenario informal para expresar disidencia, desafiar estructuras opresivas y abogar por el cambio.

En este sentido, Bayat también aborda el concepto de political street, la calle política. Este concepto se refiere no solo a un espacio físico, sino también a un escenario simbólico y dinámico para la confrontación y el activismo. La calle política refleja los sentimientos colectivos y las opiniones públicas de la gente corriente, manifestadas en sus expresiones y prácticas en los espacios urbanos de la vida diaria, tales como el transporte público, los mercados, plazas y parques. Desde esta perspectiva, el imaginario político juega un rol crucial en las lógicas políticas de la gente común.

Finalmente, Bayat explora el concepto de social nonmovements, formas de activismo prevalecientes en contextos con Estados autoritarios que no toleran disenso independiente u organizado. Los no-movimientos se refieren a acciones colectivas de actores no coordinados entre sí. Estas prácticas, aunque rara vez están guiadas por una ideología o liderazgo reconocible, emergen simultáneamente en un espacio y tiempo determinados, y un gran número de personas comunes, cuyas actividades fragmentadas pero similares, puede desencadenar cambios sociales y políticos significativos.

Basado en las diferentes perspectivas teóricas abordadas, podemos concluir preliminarmente que en el marco de esta exploración entiendo las lógicas de acción política como un sistema de conocimientos y afectos que se practican en la vida cotidiana dentro de una multiplicidad de espacios urbanos. Estos conocimientos y afectos se manifiestan en lógicas de acción, a veces planificadas, a veces espontáneas, que poseen temporalidades no lineales y cobran vida a través de la agencia de los sujetos urbanos que colectivamente devienen infraestructura social. Estas lógicas de acción política urbana contemporáneas se caracterizan por su descentralización y énfasis en tácticas más que en estrategias, contrastando con las estructuras tradicionales de liderazgo.

Las prácticas informales descritas por Simone (2009) y Bayat (2013) emergen de la vida cotidiana, reflejando la adaptación y resistencia de las comunidades ante la precariedad política y económica. Movimientos difusos, política de la calle y social nonmovements muestran cómo la colectividad y las acciones fragmentadas pueden desencadenar cambios sociales y políticos sin necesidad de ideologías o liderazgos reconocibles, configurando un escenario post-heroico de agencia política.

III.

Para Andrés Jaque (2016)[9], la experiencia urbana contemporánea se redefine más allá de la mera existencia en ciudades físicas, abarcando el recorrido del cuerpo desde el ámbito físico hasta su perfil digital, y explorando la interacción y disputa entre los entornos online y offline. Esta perspectiva de Jaque introduce un ecosistema urbano cada vez más complejo, que requiere un análisis detallado. La vida urbana se expande mediante la conectividad digital, transformando los conceptos tradicionales de espacio urbano y territorio más allá de sus límites geopolíticos. En su estudio, que fusiona la investigación urbana con teorías queer, Jaque sostiene que los espacios virtuales de interacción constituyen una categoría espacial propia, que denomina arquiurbanismo online. Este concepto alude a la irrupción de interacciones digitales en el espacio offline, generando un tipo de espacio multiplicado que combina coexistencia, colaboración y conflicto. Aunque las ciudades son frecuentemente vistas como lugares de convergencia social, las aplicaciones que estructuran el ciberespacio (como Instagram, Facebook y Twitter) crean una urbanidad paralela que clasifica y redistribuye lo social, situándolo en relación con sus usuarios dentro de grupos o comunidades específicas que forman parte de la sociedad. El término arquiurbanismo online se utiliza para dotar de una dimensión espacial urbana a estos espacios virtuales, donde se manifiestan nuevas formas de control, resistencia y subversión.

La participación en plataformas digitales está configurando la ciudadanía contemporánea de manera significativa. En este contexto, Zizi Papacharissi (2014)[10] argumenta que Internet y las tecnologías relacionadas han dado lugar a un nuevo espacio público para la conversación política, introduciendo nuevas formas de afectividad cruciales para fomentar, neutralizar o atrapar a los usuarios interconectados en su compromiso social y político. Aunque la movilización ciudadana se está digitalizando cada vez más, gracias a la aceleración y amplificación proporcionadas por los recursos en línea, los estudios también destacan que estos procesos están profundamente influenciados por realidades concretas y por condiciones socioculturales, económicas y políticas del contexto específico. En su libro After Democracy: Imagining Our Political Future [11], Papacharissi examina el papel de las tecnologías en la política contemporánea y sus posibles futuros. Ella sostiene que los espacios virtuales elevan tanto las expectativas como las preocupaciones sobre la democracia. A través de estudios de caso como la Primavera Árabe y Black Lives Matter, Papacharissi concluye que la tecnología no resuelve por sí sola los problemas democráticos. La complejidad de los desafíos actuales no encuentra solución fácilmente a través de la hiperconectividad. Conceptos como conciencia, empatía, justicia e igualdad, así como el conjunto de afectos y valores relacionados con la vida humana, deben cultivarse en la “vida real” para que puedan ser efectivamente transferidos a la conversación en línea. En resumen, aunque la tecnología amplía el espectro de oportunidades y posibilidades políticas, no garantiza su éxito (Papacharissi 2021)[12].

En este punto me surge la pregunta sobre el impacto de las ciudadanías digitales en la construcción colectiva del territorio y los procesos que ocurren en el imaginario territorial a partir de las lógicas de articulación urbano-digital. Es evidente que estamos asistiendo a una reconfiguración de las nociones espaciales que circundan la vida cultural, social y política. En este nuevo contexto, la ciudad ya no se limita a ser una masa de concreto que alberga oportunidades, la ciudadanía se manifiesta más allá de los espacios físicos, y las nociones de país, ciudad y barrio se extienden más allá de sus límites geopolíticos. Este fenómeno remite a los conceptos de desterritorialización y reterritorialización, tal como se explora en Mil Mesetas de Deleuze y Guattari (1980)[13]. La desterritorialización se refiere al desvanecimiento de las fronteras físicas, simbólicas o conceptuales tradicionales que estructuran el territorio, sugiriendo un estado de constante movimiento, cambio y transformación. Este proceso crea nuevas conexiones y relaciones, permitiendo la interacción entre elementos previamente separados o aislados, y abre la puerta a nuevas expresiones y posibilidades de acción. En contraste, la re-territorialización es un proceso complementario que busca establecer nuevos puntos de referencia e identidad. Mientras la desterritorialización implica la ruptura de límites y estructuras existentes, la re-territorialización se enfoca en la creación de nuevos límites y estructuras, redibujando la percepción del territorio y generando nuevas identidades y conexiones. Aunque ambos procesos de deconstrucción y reconstrucción del territorio son interdependientes y sistemáticos, la re-territorialización no restablece la comprensión original del territorio, sino que da lugar a nuevos imaginarios, lógicas y estructuras.

IV.  

La articulación urbano-digital constituye en sí misma un ecosistema espacial para la acción política habanera. Las lógicas de acción política de las y los jóvenes disidentes habitan invariablemente en esta urbanidad constituida entre el espacio físico y el virtual. Un ejemplo de ello ocurrió el 21 de julio de 2018, frente al Capitolio de La Habana, cuando el artista Luis Manuel Otero Alcántara y su compañera de trabajo Yanelis Núñez intentaron realizar un performance de protesta contra el Decreto 349[14]. El acto había sido pensado para tener como espectadores tanto a los transeúntes como a la audiencia virtual.  Sin embargo, la policía intervino inmediatamente impidiendo que Luis Manuel llevara a cabo el performance trasladándolo a la estación de policía. La protesta, un acto radical, consistía en cubrir su cuerpo con excremento frente a la escalinata del Capitolio mientras sostenía un cartel que decía: “Arte Libre. No al Decreto 349”.

En respuesta a la detención de Luis y la interrupción del acto, Yanelis Núñez decidió continuar el performance ella misma. Se alejó unos metros y se cubrió de excremento para luego dirigirse a la escalinata. Iris Ruiz, Amaury Pacheco y Soandry del Río la esperaban con los teléfonos listos para grabar el momento. En el video grabado Yanelis le dice a la cámara: “La cultura cubana y nuestros derechos están siendo pisoteados con este decreto, si Luis no pudo realizar el performance, yo lo haré. ¡Basta ya!”. Todos fueron detenidos excepto ella que logró cierta autonomía a través del excremento como mecanismo de protección. El video, previsto para ser compartido en redes inmediatamente desde la conexión wifi del parque Cristo, fue circulado en la noche luego de la liberación de Iris Ruiz por Yanelis y la propia Iris. Su presencia virtual hizo que muchos, entre ellos yo, fuéramos testigos y amplificadores del performance que ha quedado en la memoria como un hecho extraordinario.

La autonomía que alcanzó Yanelis a través de esta acción radical me recuerda el comentario de un joven participante de las protestas del 27N: “La autonomía es transgresión en Cuba”. La transgresión en el acto de Yanelis y Luis fue muy explícita. En primer lugar, se transgredieron los límites del cuerpo. El acto puede interpretarse como una suerte de autoagresión que deviene recurso legítimo y pertinente en un contexto de extremo control sobre la autonomía y los derechos individuales. A su vez, el acontecimiento se volcó sobre el espacio público, interpelando a los transeúntes y rompiendo conscientemente las normas de comportamiento cívico de la calle.

Sus cuerpos transgresores actuaron como activadores del espacio físico y virtual, subvirtiendo los límites corporales y espaciales establecidos. Este ecosistema, formado entre la calle y la pantalla de un teléfono, funcionó como un espejo de acciones: lo que sucedía en un sitio se reflejana en otro, de la calle a la red y viceversa. La lógica de la acción era justamente articular ambos escenarios. El performance, que podría haber sido presenciado por unas 50 personas en el espacio público, fue consumido virtualmente por miles. La articulación urbano-digital no solo amplifica y acelera la acción política y la movilización ciudadana, sino que también reconfigura las nociones de territorialidad.

El papel del cuerpo es crucial en estas lógicas, especialmente en el contexto cubano reciente. Se puede considerar al cuerpo como el articulador entre la multiplicidad espacial en cuestión, actuando como un péndulo entre el mundo digital y el mundo físico. Cuando Yanelis Núñez se cubre de excremento, está apelando a un último espacio de lucha y acción: su cuerpo; dado que el marco legal cubano limita en extremo la posibilidad de una expresión política alternativa a la del Estado. Los múltiples performances de Luis Manuel Otero Alcántara entre 2016 y 2020 demuestran esta naturaleza territorial que venimos enunciando: la acción sucede sobre él y a través de él. Las huelgas de hambre serían el ejemplo exacto del cuerpo como último territorio posible de lucha política y acción ciudadana dentro de una estructura totalitaria.

V.

¿Qué ocurre cuando, en lugar de un solo cuerpo, son varios o muchos los que participan en esta articulación? Un caso útil para abordar la articulación colectiva es la secuencia de acontecimientos y acciones desarrolladas por los jóvenes del Movimiento San Isidro y los del 27N. Si bien observamos colectivos que se organizan en torno a un nombre y una misión más o menos clara, las formas del ensamblaje social y el compromiso político resuenan con un social nonmovement (Bayat, 2013). Los social nonmovements son formas de acción y expresión política colectiva que surgen prescindiendo de un plan previo, estrategias concretas, sin una ideología o liderazgo reconocibles. Las reacciones de los jóvenes tanto en redes sociales como en la calle ante la violencia ejercida sobre los acuartelados lo demuestran. “Yo no los conozco, pero ellos son como yo. Eso me fue suficiente para ir y sentarme allí hasta el anochecer sin saber qué iba a pasar”, me comentó un joven participante del 27N. No puedo evitar pensar en la frase de Luis Manuel Otero: “Estamos conectados”. Esta conexión es, sin duda, digital, pero sobre todo afectiva.

En estos jóvenes hay claramente un sistema de afectividades que mueve sus cuerpos de un lugar a otro. La clave para entender y reflexionar sobre cómo se agrupan y actúan radica precisamente en este sistema afectivo. Tanto el acuartelamiento como la sentada masiva del 27N son el resultado de deseos compartidos y del acompañamiento facilitado por las presencias físicas y virtuales. Un rapero ofende la moral del gobierno con sus canciones y es detenido; sus amigos reaccionan a su detención a través de diferentes formas, gestos y acciones; el Estado represor responde y ante esto, varias centenas de jóvenes se reúnen espontáneamente en la calle y otros miles se movilizan virtualmente. Cada cuerpo reacciona movido por otro cual efecto dominó.

Las estrategias cotidianas de estos jóvenes, sus afiliaciones informales para generar oportunidades, establecer conexiones y construir un sentido de pertenencia urbana a través de sus acciones, pueden clasificarse como políticas informales. Ellos mismos, sus cuerpos y situaciones, son los responsables de articular saberes, lugares, afectos, recursos e historias en función de la supervivencia cotidiana, tejiendo entre sí una infraestructura social (Simon 2009)[15] frente a la falta de respuestas adecuadas por parte de los mecanismos formales y a la fragilidad política y legal de sus cuerpos jóvenes.

La noche de la sentada frente al Ministerio, los jóvenes presentes en el lugar daban instrucciones a otros sobre cómo llegar sorteando el cerco policial. La infraestructura social, tal como la describe Simone se creó en este caso a través de la articulación urbano-digital entre publicaciones en Facebook y múltiples chats privados. Esta infraestructura, además, se teje en el espacio trans-urbano que posibilita la conectividad digital. Desde Madrid, un amigo supo a través de un chat que en la oscura calle Paseo, cercana al Ministerio de Cultura en La Habana, estaban escondidos los guardias para reprimir y evitar el paso. Desde allí, hizo llegar el mensaje a otros que estaban en camino, logrando que se desviaran y esquivaran a los guardias.

También recuerdo un live en Instagram de un joven emigrado en Miami, que decía llorando y lleno de rabia: “¡No se atrevan a tocar a mi hermano! ¡Suéltenlo!”. Su hermano había sido detenido camino al Ministerio. Yo, junto a muchos otros, compartimos estos lives y otros posts que amplificaban lo que estaba sucediendo y, al mismo tiempo, proporcionaban información útil para el desarrollo de la acción en tiempo real.

Esta secuencia extraordinaria de la historia reciente cubana demuestra no solo la existencia de una infraestructura social solida entre cubanxs, sino también su naturaleza trans-urbana a través de los procesos de re-territorialización generados por la articulación urbano-digital y el creciente éxodo.

Con relación a la dimensión trans-urbana de esta infraestructura social tuve una experiencia sobrecogedora en una protesta en Montreal. Específicamente la del 15 de noviembre de 2021, organizada desde las redes sociales y con replicas en más de 100 ciudades a nivel global.  El hito de la protesta y mi observación de campo fue cuando una señora cubana de unos 60 años se me acercó y me pidió que le hiciera una foto. Hablamos y me contó que había llegado a Montreal en los 90 y que esta era la primera protesta de toda su vida. Le pregunté ¿qué le motivaba a participar? ¿Por qué viene? A lo que me respondió: “ahora es diferente, si me haces esta foto saldrá en internet, la gente la verá y yo me sentiré en calma por haber hecho algo, aunque sea mínimo”. En la foto ella sostenía un cartel que rezaba:

CUBA EST UNE DICTATURE
15N  11J  27N

La imagen pregnante mostraba a esta señora con el cartel conscientemente sobre su cara. El miedo la acompaña aún desde el exilio. En el cartel aparece la definición de dictadura para nombrar el sistema político cubano. Pero lo más interesante de la foto son los acrónimos: 15N, 11J y 27N. Son las fechas de los acontecimientos de disidencia política recientes: la protesta del 27 de noviembre provocada a raíz del acuartelamiento de San Isidro, las enormes protestas del 11 de julio y la propia protesta de ese mismo día 15 de noviembre. Con esto se pueden interpretar varias cosas. En primer lugar, la comprensión de una continuidad e influencia de un evento a otro. Esto confirma además que las acciones políticas ejecutadas por jóvenes como Luis Manuel Otero Alcántara han generado y anticipado movimientos de mayor escala cívica y ciudadana. Todo esto usando una fórmula espacial que conjuga las plataformas físicas y virtuales. Fórmula que después es asumida e implementada por la ciudadanía en las protestas del 11J. Una última observación sobre el cartel es la mención del propio día 15N junto al 11J y el 27N. Indudablemente al incluir la fecha en el cartel se refleja la sensación de estar viviendo un momento histórico, un hecho trascendental para las lógicas de acción política cubana. La mención del mismo día en el cartel me regresaba a pensar en el Aquí y Ahora que hablaba antes: la urgencia, lo inmediato, el cuerpo in situ, la calle y la trascendentalidad que representa actuar frente a un Estado totalitario.

VI.

Sin bien la acción política está protagonizada por protestas, confrontaciones y manifestaciones más tradicionales dentro de las luchas políticas urbanas, existe también una amplia colección de situación y gestos menos evidentes dentro de la acción. Sobre esta idea mis compañeras (Ana 1, Ana 2 e Hilda) han desarrollado diferentes análisis y exploraciones en sus textos e investigaciones. Yo abordaré brevemente un último caso que llama mucho mi atención y del que fui testigo en La Habana. Me refiero a la política de la diversión. La fiesta como expresión política que complementa y oxigena otras formas de la acción.

Cuando comencé está investigación interesado en las geografías de lo político en Cuba no esperaba que la noche apareciera como continente. “Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche / ¿O son una las dos?”, reza uno de los poemas de José Martí de sus Versos Libres[16].

Un amigo me invitó a adentrarme en la mítica noche habanera para despejar y, según él, para completar mis observaciones. Llegamos a un bar. La música estaba a todo volumen y allí estaba toda la Habana, según mi guía. Toda su Habana, interpreté yo. El alcohol había hecho lo suyo y los cuerpos danzantes estaban más relajados que nunca. Era un espacio sin dudas lleno de erotismo y libertad. Si bien al principio no entendí bien la pertinencia de la invitación, poco a poco comencé a tener señales del capital político de aquella fiesta.

Reconocí algunas caras que seguía a través de las redes sociales: activistas, artistas, una gran presencia de comunidad queer. Mi guía me dijo: “Aquí venimos y desconectamos, cargamos las pilas y le encontramos sentido a seguir viviendo aquí (Cuba)”. De repente comenzó a sonar California Love[17] de 2Pac y la masa respondió con exaltación y entusiasmo. Un muchacho gritó a la par de la canción: “Oye, ¡¡¡esto es República de Checoslovaquia in memoriam!!!” y todos estallaron en risas. Intuyo que quizá República de Checoslovaquia había sido la escuela de algunos allí presentes o quizá una broma con el sentido. El in memoriam hace alusión a una etapa muerta; agua pasada. Ese grito al ritmo beligerante de 2Pac me hizo entender que estos jóvenes están viviendo en un tiempo político definitivamente diferente al tiempo de la longeva narrativa política del Estado cubano. Son dos narrativas que no se encuentran. Es una generación en la que el adoctrinamiento ha sido menos efectivo y que, además, tienen nuevas fórmulas, capacidades y ambiciones políticas. Estas noches reflejan la realidad post-socialista en la que se mueven los jóvenes cubanos (Duong 2024)[18]. Para ellos, la doctrina de la revolución cubana es un hecho in memoriam.

Esta Habana nocturna es muy cinematográfica y casi surreal. El sitio es un lugar de encuentro para jóvenes que comparten sentimientos de vulnerabilidad. Confluyen allí comunidades que habitan tradicionalmente en los márgenes de cualquier sistema: disidentes políticos, activistas, feministas, comunidades racializadas y queer. Si bien hay poco intercambio verbal, pues sin dudas el programa es bailar y divertirse, el silencio entre los cuerpos danzantes es un ritual de acompañamiento, complicidad y catarsis colectiva. Se sabe allí que ese espacio es un ensayo de libertad, una llama política en medio de la penumbra. La noche los protege, los anonimiza. La vigilancia se reduce en las calles intrincadas, la obscuridad y el lugar poco evidente elegido para la fiesta. En un momento de cierta calma, pasada la medianoche, dos muchachos se besan mientras se hacen una selfie con el teléfono celular. “Uno es un activista queer antirracista y el otro es uno de los manifestantes del 27N”, me dice mi guía. La fiesta perdía un poco de intensidad así que unas diez personas decidimos flanear a otros sitios. Los flaneurs habaneros recorrimos las calles semidesiertas hasta llegar al nuevo destino, una fiesta de drag queens. “Al fin llegaron mis niños, los estaba esperando”, nos dijo la espectacular anfitriona con un abrazo.

La noche como territorio ofrece a estos jóvenes nichos para la libre expresión, la improvisación y la experimentación. “En la noche parecen otros jóvenes y otra ciudad”, escribí en mi diario de campo. Sin embargo, son los mismos jóvenes y la misma urbe. La fiesta nocturna, la diversión y el goce informal nocturno es otra de las formas de protesta y transgresión de esta comunidad; tan importante como las otras acciones políticas. Un espacio de reafirmación y empoderamiento donde se transgrede la rigidez moral del Estado. Es un territorio donde la política habita en el erotismo de sus cuerpos y la autogestión de la libertad personal en un momento del día donde el control político duerme o simplemente no alcanza a verlos pues la noche conspira.

A la mañana siguiente, el beso de los muchachos apareció en mi muro de Facebook. El caption de la foto rezaba: “Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche. ¿O son una las dos?” 

VII.

Como nota final, pero no definitiva, ya que prefiero no concluir y mantener estas conversaciones abiertas y activas tanto como sea posible, considero que esta Habana re-territorializada y sus nuevas lógicas de acción política, generadas por la articulación urbano-digital, evidencian una profunda transformación en las formas de resistencia y acción política, así como en el imaginario social cubano. Las políticas informales, como las descritas por Simon y Bayat, muestran cómo la colectividad y las acciones fragmentadas pueden generar cambios significativos sin necesidad de ideologías o liderazgos reconocibles. La articulación urbano-digital no solo amplifica la acción política, también redefine las nociones de territorialidad, demostrando que la ciudad y la ciudadanía se extienden más allá de los límites geopolíticos tradicionales, siendo el cuerpo un elemento central de estas nuevas geografías. Me atrevo a decir entonces que la política de la vida cotidiana y el “estamos conectados” de Luis Manuel Otero Alcántara, que yo entiendo como una conexión digital y afectiva, se han convertido en una grieta en el sistema totalitario cubano.

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[1] Julie-Anne Boudreau (2017). GLOBAL URBAN POLITICS — Informalization of the State, Cambridge: Polity Press.

[2] Idem.

[3] Julie-Anne Boudreau, Felipe de Alba (2011). «Acción Política, Informalidad y Metrópolis Móviles: Una Reflexión Epistemológica de lo Político», en Revista Reflexión política.

[4] Simone, Abdou Maliq (2009). City Life from Jakarta to Dakar: Movements at the Crossroads, Londres: Routledge

[5] Idem.

[6] Asef Bayat (2013). Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East, 2da. edición, California: Stanford University Press.

[7] Michel de Certeau (1980). L’invention du quotidien, París: Union générale d’éditions.

[8] Chris Jenks (2003). Transgression, Londres: Routledge.

[9] Andrés Jaque, Office for Political Innovation (2019). Mies y la gata Niebla: ensayos sobre arquitectura y cosmopolítica, Barcelona: Puente editores.

[10] Zizi Papacharissi (2014). Affective Publics: Sentiment, Technology, and Politics, Oxford: Oxford University Press.

[11] Zizi Papacharissi (2021). After Democracy: Imagining Our Political Future. Connecticut: Yale University Press.

[12] Idem.

[13] Félix Guattari, Gilles Deleuze (1980). Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie 2, París: Éditions de Minuit.

[14] El toque, «¿Por qué el Decreto 349 debería preocupar a todos los cubanos?», 12 de diciembre, 2018.

[15] Simone, Abdou Maliq (2009). City Life from Jakarta to Dakar: Movements at the Crossroads, 1era. edición, Londres: Routledge.

[16] José Martí (1913). Versos libres. La Habana: Imprenta y Papelería de Rambla, Bouza y Ca.

[17] 2Pac (2019), «California Love». Video de Universal Music Group.

[18] Paloma Duong (2024). Portable Postsocialisms New Cuban Mediascapes after the End of History. Texas: University of Texas PRESS.