Anaeli Ibarra Caceres: Deseo, locura y revolución en la Cuba post-59*

Continuamos nuestro dosier ‘Políticas desde los márgenes. Una indagación sobre las formas de la acción política en contextos cerrados’, curado por la antropóloga e investigadora Hilda Landrove, con este buenísimo desmontaje privado, íntimo, de Anaeli Ibarra Caceres, al espacio icónico revolucionario.

¿Cuál es la pregunta correcta ante una fotografía vieja hecha de fantasmas? Estoy delante de una y no sé qué preguntas hacerle. Regresé a la casa. Hace dos años que no la visitaba. Ya no vivo en esta isla y, aun así, vuelvo a ella. El recuerdo de Fife me ha estado rondando y aún no sé qué hacer con él.
Notas de campo, 27.12.2019

A mis tías Fife, Evelia, Erlinda. A mis abuelas Maria Luisa y Nereyda.

La narración de un recuerdo: el episodio del delirio

Entre octubre y diciembre de 1994, siendo aún yo una niña de 9 años, ayudé a mi tía abuela Fife, Delfina Valiente Ruiz, a llevar a cabo su boda con Fidel Castro, en La Habana, Cuba. Debió ser antes del mediodía cuando Fife se acercó y algo inquieta me pidió que la asistiera. Fife quería, nada más y nada menos, que me convirtiera en su cómplice, la ataviara como una novia y facilitara su huida de la casa, para matrimoniarse con Fidel Castro. Para esa fecha, mi tía tenía 84 años y estaba medicada, aunque no diagnosticada, para controlar los episodios psicóticos que le sobrevenían con cierta frecuencia. Todavía recuerdo la excitación con la que corrí hasta el cuarto de Fife. Para mí se trataba de un juego, mientras la mente fragmentada de mi tía escenificaba el andamiaje de su subjetividad.

Tomé una sábana blanca y la sujeté a la cabeza de Fife con una diadema. Busqué en su viejo chifforobe un vestido blanco y se lo coloqué. Agarré unas flores de plástico de un florero, que había encima del tocador coqueta, armé con eso un bouquet y se lo puse entre las manos. Mi tía delirante tenía prisa y me agitaba. Así que la arreglé como pude, no sin antes dejarle en claro que no podría cumplir bien con mi misión en tan poco tiempo. Le pinté los labios con un creyón rancio, color naranja, y le puse polvo facial con una motera. Preparé una valija con ropa y documentos de Fife y me pidió que no olvidara guardar sus “joyas” –viejas cadenas que no tenían valor alguno. 

Nos dispusimos a bajar la escalera, que daba acceso a la primera planta de la casa, ubicada en el municipio Cerro, de La Habana. Sostuve la sábana blanca que arrastraba Fife cual velo, encarnando así el rol de una dama de honor, y a falta de una banda que interpretara la marcha nupcial, yo misma la tarareé: tan, tan, ta tan, tan, tan, ta tan… El último escalón y estábamos las dos delante de abuela María Luisa, tía Evelia –postrada en un sillón con la mitad del cuerpo paralizado–, y mamá. Las tres mujeres que estaban en la saleta de la casa detuvieron sus actividades para observarnos. Abuela interrumpió el canturreo. Recuerdo que al enfrentarme a ella las notas de la marcha adquirieron el dejo burlón de la risa que me esforzaba por disimular. “¿A dónde creen que van?”, preguntó con tono fuerte e incómodo, como el que la caracterizaba. “Fife va a casarse con Fidel. Dice ella que están comprometidos”, respondí con cierta complicidad, que me servía para mantener bajo control la ficción del matrimonio, aunque intuía perfectamente lo que aquella escena significaba, a pesar de mi edad. “Qué casarse ni un carajo y menos con Fidel Castro. Arriba, devuelvan todo eso a su lugar”, arguyó mi abuela, poniéndole fin a aquella escena fantasiosa. Frustradas, Fife y yo subimos las escaleras y retornamos al cuarto para deshacer “el disfraz”. Fife olvidó al instante por qué llevaba una sábana de velo y yo quedé con un anhelo truncado. La imagen de mi tía Fife vestida de novia, deseando casarse con Fidel, se quedó, por algún motivo, estampada en mí.

El matrimonio: la sexualidad como tecnología política en la nación cubana revolucionaria

El episodio de delirio que acabo de narrar ha quedado registrado en la historia familiar como un momento de insensatez, locura y desatino que, a ratos, podía adquirir un matiz cómico.^[2] Parecía ridículo pensar que alguien pudiera contraer matrimonio con Fidel Castro. En las calurosas y obscuras noches durante los años noventa, en el eufemísticamente llamado Período Especial, el anhelo de Fife, expreso durante su delirio, ayudaba a todas en la familia a sopesar el hambre y la incertidumbre. Durante mucho tiempo también yo “atesoré” este recuerdo como una especie de caricatura de mi tía Fife, incluso, como una intrusión en su universo psicótico. La escena del matrimonio de Fife con Fidel era antes sólo eso: una “escena”. La palabra vehiculaba el sentido de artilugio y artificiosidad que representaba el delirio. “Escena” connotaba lo improbable del matrimonio con Fidel; lo absurdo de esa unión.

Ese episodio cobró importancia cuando percibí el matrimonio como un resto de deseo que se había filtrado “por azar” en el brote psicótico. Fue entonces que comencé a interrogarme por la naturaleza de ese deseo: ¿de dónde venía?, ¿cómo se había encarnado?, ¿dónde se materializaba, más allá del episodio delirante de Fife? ¿Era ese deseo la huella de algo antes no dicho? o ¿acaso podría ser que el deseo en ese delirio reescenificara la fundación de una sujeta, a partir del vínculo con un Otro? Otras interrogantes se fueron acumulando alrededor de la inquietud que me generaba el recuerdo: ¿qué historias pasadas, ideas, imágenes o rastros de ellas, investían ese deseo?, ¿qué tipo de poder interpelaba al cuerpo de Fife a nivel afectivo y psíquico? ¿Era el matrimonio una figura de conexión?, ¿a qué la conectaba?  Sobre todo, ¿cómo operó ese deseo en su constitución como sujeta para un cuerpo nacional, signado por el proceso llamado revolución? ^[3], es decir, ¿cómo el deseo habilitó, o no, una posición para vivir en el espacio de lo nacional, bajo el nuevo orden político que emergió después de 1959? Todo esto me direccionó a la pregunta por el rol que desempeñó la sexualidad durante los primeros años de la década del sesenta en la construcción de los vínculos nacionales.

Si como plantea el psicoanálisis freudiano, la inscripción material del deseo en el cuerpo está vinculada con la sexualidad,^[4] el episodio del delirio de Fife permite abrir la reflexión sobre el tipo de sujeta que articuló este deseo y cómo la inscribió en un orden político determinado. Con este ejercicio reflexivo propongo analizar los procesos a través de los cuales emerge la mujer revolucionaria cubana y deviene sujeta del régimen post-59, liderado por Fidel Castro ^[5]. El argumento sobre el cual se sostiene este estudio es que, a pesar de las políticas de género del Estado cubano después del triunfo de la revolución, enfocadas en la mujer como agente político, emergió una subjetividad marcada por el deseo del líder dentro de un orden heteronormado. La figura de Fidel Castro, hipostasiada con el proceso revolucionario, circuló como un signo libidinal dentro de una economía del deseo que forjó y condensó los vínculos nacionales con las mujeres.

Planteo que la sexualidad fue una tecnología política central para el nuevo régimen que intervino, por una parte, en la constitución de la sujeta mujer revolucionaria cubana ^[6]; por otra, permitió anexar a esa mujer al Estado y vincular su existencia como individua a la vida del colectivo y de la nueva nación; por último, y no menos importante, facilitó la penetración del régimen al ámbito privado, como una forma particular –no la única– de relación de la política con el lugar de lo doméstico ^[7]. La articulación del género y la sexualidad, así como su gestión, fueron esenciales para la consolidación del poder revolucionario y sus sujetos. Para este ensayo reflexivo me estaré moviendo entre dos dimensiones: una analítica para el episodio delirante de Fife y el entendimiento de aquello que permite formular; otra centrada en la memoria a través del recuerdo, como ejercicio micropolítico para desenterrar y transformar los fantasmas en antepasados [8].

Es en el deseo del otro donde emerge la sujeta mujer revolucionaria cubana. Ese deseo debía permanecer oculto y reprimido socialmente y se alimentaba desde la intimidad. En la superposición y articulación diferenciada de lo público –donde está la mujer como fuerza de trabajo y productiva– y lo privado –donde está la mujer atrapada en su deseo por el líder– que se anuda la subjetividad de la mujer revolucionaria. Entiendo y analizo la sutura de esta mujer, como sujeta de la nación, en el ensamblaje de memorias: la de Fife, la mía propia a través del recuerdo de un evento particular en la vida de Fife, y la del Otro en el discurso colectivo.

La mujer revolucionaria cubana fue reconocida públicamente por el nuevo Estado como fuente de trabajo y guardiana de la patria revolucionaria ^[9]. El discurso habilitó dos figuras para ella, invocándola e inscribiéndola en lo social: la soldado y la trabajadora. Los recuerdos sobre esta sujeta, cifrados en una memoria colectiva y materializados en un archivo a través de una variedad de documentos, parecerían rechazar a la sujeta que el recuerdo personal del episodio de Fife dotaba de existencia: la mujer deseante de Fidel Castro presta a unirse en matrimonio. Es esa posición de sujeta, interdicta en el discurso oficial y en tensión con el propio archivo, la que desde una comprensión psicoanalítica de la subjetividad y a través del eje teórico sexualidad-deseo-fantasía en la revolución, escudriño en el delirio de Fife.

¿Qué era lo que quería Fife en su delirio? El matrimonio con Fidel Castro. Etimológicamente, la palabra matrimonio viene de la raíz matr —mater, matris  (madre)– y el elemento monium/monia, que designa un conjunto de actos y situaciones rituales/jurídicas. Por lo tanto, matrimonium significa en su origen el estatus jurídico de la mujer casada y la maternidad legal, con los derechos que de ello se derivan para las mujeres.^[10] De la etimología del matrimonio recupero la idea de una unión en términos binarios, el vínculo entre la mujer y el hombre, como acto que garantiza ciertos derechos para una de las partes; del matrimonio moderno tomo la condición sine qua non de la mujer en tanto sujeta de derecho. El matrimonio es la clave para entender la fantasía y el deseo de Fife. El matrimonio es, en este caso, una extensión del derecho a pertenecer a la nación, la condición de posibilidad para el estatus nacional, pero no funciona como una imposición, justamente porque media el deseo.

¿Por qué lo que quería Fife era el matrimonio con Fidel Castro? El matrimonio es la performativización, la reedición bajo la agitación delirante, de la mujer revolucionaria cubana, sujeta a la nación y a Fidel Castro. Es el pegamento a nivel psíquico y emocional –ideológicamente marcado– de una sujeta, de su identidad.  Hay en ese episodio una amalgama de memorias sedimentadas que irrumpen. El matrimonio en el episodio es una figura de condensación, que transfiere la intensidad de unos elementos a otro. El aparente desvarío trae entonces algo del pasado consigo, no sólo del orden del inconsciente sino también de lo consciente, y trabajan juntos en el delirio: los mitos de origen de la nación cubana (especialmente el de la nación trunca); la política mesiánica y Fidel Castro como un signo redentor ^[11]; la socialización del deseo de Fife en una matriz heteronormada y su propia experiencia como mujer antes de 1959; el establecimiento de un orden emocional post-59 en torno a la violencia y la fetichización del líder; la exotización y patologización de la pasión revolucionaria en una cartografía política marcada por los discursos coloniales y el contexto de la Guerra Fría. Todo esto se introduce de manera lancinante en el delirio. Lo no articulado, lo interdicto, que trabaja por debajo, toma forma en el matrimonio, aunque aliado a estos insumos históricos y experienciales ^[12].

El delirio se sirve de la movilización de un conjunto de conceptos, imágenes y lenguajes, que subyacen a los conocimientos y las experiencias, los cuales forman parte de las memorias antes mencionadas. El yo seducido y cautivado por Fidel Castro es el resultado de una serie de operaciones y discursos, que dependían de un campo del saber muy particular en torno al género y a los discursos nacionalistas. En el lenguaje hay algo que funciona como una especie de remanente de sentidos viejos o acumulados, que anteceden a los nuevos y se emborronan con ellos. Esos remanentes son en el episodio del delirio de Fife los mitos fundacionales, la política mesiánica, el deseo heteronormado, el Fidel fetiche, entre otros.

¿Qué ofrecía el matrimonio? La figura de Fidel Castro estableció los marcos de relación con la nación, ambos se constituyeron como objeto de amor idealizado. En el matrimonio, idealmente, la unión satisfacía la demanda de pertenencia, llevaba a cabo la promesa de totalidad sobre la que se erige la nación: la identificación como una forma de sutura de sujetos atomizados, mediante la participación sincrónica en la perpetuación de una vida política y cultural colectiva.^[13] Lo curioso es que el episodio de Fife deja ver que esa participación se da, en el caso de las mujeres, a través del matrimonio. O sea, la vida política de las mujeres en el espacio de lo colectivo nacional estaría regida, sostenida fantasmáticamente, por el matrimonio, lo cual significa: por el vínculo con la figura de Fidel Castro.

Fife, que para el primero de enero de 1959 tenía 48 años, perteneció a la Federación de Mujeres Cubanas, a las Brigadas Conrado Benítez del Ejército de Alfabetizadores, integró los Batallones de Trabajo Voluntario, la Comisión Nacional de Alfabetización, obtuvo varios reconocimientos como trabajadora vanguardia, cederista destacada y el Premio de la Paz al trabajo. Sobre eso no me habló nunca, quizás sentía vergüenza, repudio, indiferencia o lo había olvidado, debido a su condición mental. Lo que sí sé, es que no muy avanzada la década de 1960 mi tía Fife junto al resto de sus hermanas involucradas, tía Evelia y Erlinda y abuela Maria Luisa, se apartaron de la “efervescencia revolucionaria” y se autoexiliaron del proyecto nacionalista revolucionario, en el viejo caserón de El Cerro. Varios eventos sacudieron a la familia del encantamiento, pero el que más debió impactar fue el injusto encarcelamiento del sobrino X ^[14].

Siendo un joven entrado en sus veinte, X fue apresado durante el año 1960, enjuiciado y acusado de llevar a cabo acciones contrarrevolucionarias. X fue “sorprendido” en la Calzada del Cerro, mientras compraba un bono, sin saber cuál era realmente su contenido. A la familia se le ocultó la causa que se le imputaba a X hasta el día del juicio, cuando supieron que era acusado de traición por haber adquirido un bono que instaba a actuar en contra del gobierno en el poder. Unos meses antes, entre noviembre y diciembre de 1959, X había ayudado a Fife a preparar la postal navideña, para la que habían usado la imagen de Fidel Castro ^[15].

Como el resto de la familia, X creía en el proceso y se sentía imantado por la figura del líder. Después de haber cumplido injustamente 8 años de prisión en La Cabaña, X se exilió en Estados Unidos y nunca más regresó a la isla.

A pesar de los años transcurridos y de voluntariamente haberse apartado del proceso, después del encarcelamiento de X, el brote psicótico de Fife traía de vuelta su pasado. El delirio actuaba como un acto que citaba la entrega –a Fidel– en la que se había fundado la entrada a la nación después de 1959. Los sujetos nacionales no sólo comparten una historia o una lealtad política en un determinado momento de la historia, sino una base afectiva que le da forma y significado a la nación. Así, la nación y Fidel Castro se hacían presentes, de manera dramática y directa, en la vida cotidiana de seis mujeres –mis tías Fife y Evelia, abuela María Luisa, mi mamá, mi hermana y yo ^[16]. A veces, como reflexiona Erik Davidsen, el personaje protagónico de la novela de Siri Hustvetd, de Elegía para un americano, “las cosas más sencillas (…) no son para nada sencillas”.

Lo público y lo privado

¿Por qué lo privado y, en particular, la casa, fueron un topo central en la consolidación del poder post-59? El Estado cubano después de 1959 promovió e institucionalizó un orden de género distintivo, a través de un conjunto de políticas que se enfocaron en la incorporación de la mujer, como soldado y trabajadora, a la vida pública del país. El género pasó a ser un principio organizador de todo el sistema y la mujer una palanca del Estado y su ideología. Como sujeta de la nación, la mujer fue un blanco de las políticas de administración –legales y económicas– y de los programas de modernización y desarrollo ^[17] . Sin embargo, si la retórica emancipatoria del Estado estableció el propósito de liberar a las mujeres del hogar y ubicó la atención en lo público como escenario de ese proceso, lo privado y lo íntimo no fueron en la práctica menos esenciales para la articulación del poder revolucionario y sus sujetos ^[18].

Lo que Fife y el resto de mis tías –Evelia y Erlinda– y abuela María Luisa hicieron en los sesenta en la calle, durante los entrenamientos, las movilizaciones, los juicios, los trabajos voluntarios, etc., no estaba desvinculado de lo que ocurría en la casa. Los cambios que aparentemente sólo acontecían en el espacio público también tenían lugar en y desde el ámbito de lo privado. La casa estaba íntimamente conectada con lo público. No era un simple correlato ^[19].

Esto no afirma que existiesen dos tipos de discursos sobre la mujer: uno oficial y otro no oficial, lo cual implicaría, entre otras cosas, asumir que no se condensan fantasías y deseos en el discurso oficial ^[20]. Al ponderar la casa como un topos de la geografía de lo privado, no propongo una inversión de lugares, sino una valorización del tipo de relaciones, afectos, sueños, fantasías y prácticas que tienen lugar desde la intimidad, como un espacio también de producción y disputa de lo político ^[21]. El consenso en torno a la figura de Fidel Castro y su poder no se construyó desde prácticas sociales, económicas o políticas desconectadas de la “privacidad” del hogar. Fue en la intimidad que ciertos sentimientos y deseos adquirieron espesor para reproducir, sostener o cuestionar un orden de cosas en el espacio nacional post-59.  

El delirio de Fife fue, de hecho, una evidencia del carácter estructurante (y estructurado) del género en la nación cubana en los “nuevos tiempos”. El deseo que este episodio expresaba –o su recuerdo– estaba marcado por la matriz de género. En la casa, donde aparentemente no ocurría algo de interés colectivo y el Estado se retraía ante un dominio “libre” de su intervención, se anudaban las vivencias de la mujer revolucionaria, se fortalecía la autoridad estatal y se parapetaba la figura del líder en el vínculo afectivo con las mujeres, atravesado por la conquista sexual.

Deseo y fantasía: devenir sujeta

¿Cuál era realmente el deseo de Fife? Lo que he planteado hasta aquí es que el deseo de matrimonio con Fidel Castro en el delirio no era una idea descabellada ni fortuita, era un deseo auténtico y con base histórica, compartido por un conjunto de sujetas que devenían nacionales en tanto deseaban “eso”. Era un deseo junto a una fantasía y unos afectos. El consenso estuvo atravesado en esos primeros años de la década del sesenta por un vínculo afectivo con el Líder, que involucró al deseo y las fantasías de una manera específica.

A fin de avanzar en estos dos conceptos, deseo y fantasía, desde un marco de comprensión psicoanalítico, plantearé las siguientes interrogantes: ¿Qué tipo de deseos produjo la revolución y qué hizo mi tía Fife con esos deseos? ¿Qué tipo de sujeta produjo-engendró ese deseo? ¿Qué papel jugaron las fantasías en la construcción y movilización de la sujeta mujer revolucionaria cubana? ¿Qué fantasías apoyaron y dieron forma al destino histórico de esa mujer? Pero volvamos a la pregunta con la que abrí este apartado, ¿qué deseaba realmente Fife? La interrogante, si se sigue la dialéctica desarrollada por Lacan en torno al deseo, debería formularse de otro modo: ¿qué quiere el Otro de Fife? “Che vuoi?”, se pregunta Lacan. ¿Qué quieres? Porque el cuestionamiento original del deseo no es lo que quiere el sujeto, Fife digamos, sino lo que quiere el Otro de ella. La pregunta es en realidad dirigida al Otro desde el lugar donde el sujeto tiene su primer encuentro con el deseo. El deseo psicoanalítico es el deseo del Otro.^[22] La respuesta que el sujeto elabora ante el Che vuoi? es justamente la fantasía. En su nivel más fundamental, la fantasía le dice al sujeto qué es para el Otro. La fantasía o el fantasma es la respuesta al enigma que abre la interrogante ^[23], qué soy yo para el Otro ^[24].

Si la emergencia del sujeto depende del deseo del Otro y de aquello que se identifica que quiere de sí, ¿cuál fue la respuesta de Fife? El matrimonio. El fantasma analíticamente sería el matrimonio con Fidel Castro. Podría plantearse como una fantasía de origen el matrimonio con el líder, en el sentido que representa el comienzo de la sujeta mujer revolucionaria como parte de la nación ^[25]. El deseo de Fife sólo puede situarse al interior del deseo del Otro, en su dominio deviene sujeta deseante para la nación ^[26]. Algo de ese deseo que la vincula a un Otro, de ese lazo que se crea, la regula también corporalmente y la orienta hacia el mundo de los barbudos, los fusiles, el verde olivo y la revolución (por suerte, ese lazo también fue vulnerable y la desorientó). 

Cuando en el año 1994 Fife me pidió que la ayudara a prepararse para su matrimonio, su enunciado de deseo implicaba a Fidel Castro en el fantasma fundamental. La función del fantasma dice Lacan, es dar al deseo del sujeto su nivel de acomodación, de situación. Por eso el deseo tiene esa propiedad de estar fijado, adaptado, asociado, no a un objeto, sino siempre esencialmente a un fantasma ^[27]. Cuando Fife invocó su deseo durante el delirio, se presentificó Fidel Castro, es decir, el fantasma. Como dije anteriormente, ese fantasma arrastra consigo otras cosas del pasado.

Acomodar la mirada a lo no dicho

Aunque hago uso del psicoanálisis para entender un evento privado y conectarlo con lo social, he procurado mantener al margen algunos de sus postulados, como la triangulación edípica y el complejo de castración. No obstante, el concepto del inconsciente, liberado de las sujeciones familiaristas como dice Felix Guattari ^[28], me parece central para entender el desliz, el corrimiento de ciertos contenidos que no pueden ni deben ser articulados. No es únicamente a través de la voluntad, la intención y la razón (todas afirmaciones de la voluntad consciente) que se moldean y experimentan los mundos políticos. Si algo dejó claro el psicoanálisis, sobre todo después de mayo del 68, es que el significado está estructurado por algo más que la intención. El psicoanálisis reconoce las implicaciones de la ambigüedad y multiplicidad de significados movilizados por el inconsciente.

Fife no se casó con Fidel, ni siquiera debía saber de ese deseo, más allá de la fantasía que sostenía un mundo de sentidos y compromisos. Sin embargo, durante la década del sesenta sí hubo otros matrimonios que fueron particularmente interesantes, por el matiz que adquirieron. En lugar de usar trajes de novia, muchas mujeres optaron por el uniforme verde olivo y como telón de fondo los símbolos de la nación.

Durante los primeros años de la década del sesenta, en la revista Bohemia aparecían reportajes que contaban las “románticas y fieles” historias de amor, cosechadas entre 1956 y 1958, durante la lucha contra Fulgencio Batista. Reencuentros amorosos de los barbudos con sus amadas o uniones selladas en las sierras, entre batallas. En esos reportajes, los matrimonios, civiles y poco ceremoniosos, constituían un escenario para el despliegue visual de los signos de la nueva nación.

En las fotos del archivo familiar de Y, dos miembros de la familia posan felizmente matrimoniados. La pareja se inmortalizó, minutos después de contraer matrimonio, con uniforme verde olivo y delante de dos banderas: la cubana y la hoz y el martillo. Además de los signos fetichizados que fácilmente reconocemos, en la fotografía la unión matrimonial pareciera ser parte de una organización ritual de los objetos fetiches de la nación. La adscripción al nuevo orden no sólo queda significada por el uso del uniforme, sino también por la forma de afiliación del matrimonio. La pareja recién casada está ensamblada a algo más que a ella misma: al Estado, la nación, la revolución y, por extensión, a Fidel Castro. El matrimonio como dictum fundador de los sujetos para el nuevo orden.

Quisiera proponer una lectura de este giro, en una clave más psicoanalítica del deseo. Para el psicoanálisis, el mecanismo de represión que opera en la constitución del sujeto y que da lugar al inconsciente en el encuentro con el Otro, eclipsa al objeto del deseo original. Por tanto, el deseo queda “perdido”, extraviado y el sujeto abocado a sustituirlo en una lista interminable de objetos. Así, dirá Lacan, el objeto de todo deseo se convierte en el soporte de una metonimia ^[29]. La pareja uniformada, inmortalizada en la foto, ¿no podría ser acaso la representación del desplazamiento del deseo? El matrimonio verde olivo, en tanto sustituto, ¿no recrearía metonímicamente al fantasma fundamental y en el acto forjaría la alianza con la nación?

Las trazas históricas del deseo y su fantasía

¿Qué quiere el otro de mí? Para el psicoanálisis lacaniano esta es una pregunta central, de tipo constitutiva, fundadora de toda posible ontología. La respuesta a esa interrogante –el fantasma– significa propiamente que a partir de ese momento es posible pensar la emergencia del sujeto en el registro del orden simbólico. Por tanto, el devenir del sujeto es una respuesta a la pregunta por el deseo del Otro. Para Lacan, ese devenir tiene lugar en el orden de lo simbólico. En ese punto me quiero apoyar en Lauren Berlant y el concepto que propone, National Symbolic.

Berlant articula lo simbólico de Lacan con la teoría cultural para pensar el espacio nacional como un orden atravesado no únicamente por la ley, el territorio o la genética sino, y fundamentalmente, por el deseo, las fantasías y los afectos ^[30]. En Lacan, lo simbólico se corresponde con el dominio del lenguaje y la ley (la ley como lenguaje). El sujeto es arrojado al lenguaje, a algo ya existente, dado para él. Sin embargo, en el National Symbolic de Berlant el sujeto no emerge en un espacio constituido, es decir lo nacional, sino que este sujeto y el espacio de lo nacional son constituyentes uno del otro y están sobredeterminados. La fantasía, entonces, no sería constitutiva sólo de la subjetividad, sino también del espacio nacional. En ese sentido, tanto la subjetividad de la mujer revolucionaria cubana como la nación post-59 emergen marcadas por el fantasma de Fidel Castro y los significados que en torno a él se crean.

Los significados a los que me refiero son históricos. Lo que quiere Fife no puede asumirse como natural ni esencial, sino contextual, porque surge como demanda en un momento específico. Entiendo que, en tanto respuesta, lo que anuda la fantasía es particular ^[31]. El deseo de matrimonio con Fidel no antecede a Fife como sujeta de la nación ni a Fidel Castro como objeto de su deseo, es constituyente de ambos. Ese deseo está situado y marcado por un conjunto de trazas históricas estratificadas, que se reactivan en el deseo mismo. Sin embargo, si bien el deseo no antecede a la sujeta y la sujeta deviene en una formación discursiva particular, ni lo uno ni la otra emergen de un pizarrón en blanco.

¿Cuáles son los sentidos que se adhieren al fantasma del matrimonio y, por ende, a los vínculos nacionales que de ahí se desprenden? Si el deseo para el psicoanálisis es efecto de un Otro que no puede identificarse con una persona sino con un lugar: el de la ley, el lenguaje y lo simbólico; entonces, cabría la posibilidad de asociar ese Otro con la nación. Podríamos plantear que la nación cubana se configura históricamente –en sus marcas coloniales y en la experiencia frustrada de la independencia– como un significante hueco y, por tanto, imposible de acceder a él, porque existe sólo como lugar de la ley y el mandato ^[32]. En ese sentido, Fidel Castro no ocuparía el lugar de la nación, es decir, no habría tal identificación. La nación en tanto lugar no podría ser asociada con la persona Fidel (al menos en estos términos).

El matrimonio en tanto clave interpretativa ubica otros sentidos, no sexuales aunque articulados a estos, en torno a la figura de Fidel Castro: aquel que satisfizo la demanda de nación al garantizar su existencia y, por ende, extender o retirar esa condición.^[33] Esto ocurre, en parte, porque su liderazgo se erigió y sostuvo en una condición de omnipotencia: el que ofreció, entregó y defendió el objeto de amor idealizado: la nación trunca.^[34] Hay aquí otro apoyo fantasmático, que ubica a Fidel Castro en la posición del que posee el privilegio de satisfacer demandas. Este privilegio, que para el psicoanálisis pertenece al Otro, la fantasía se lo concede a Fidel. Para que Fidel ocupara ese lugar, que se produce como fantasía y generó una afectividad particular, la cual participó de la construcción hegemónica del poder revolucionario, hubo un entramado de sentidos que lo posibilitó. La nación trunca, en tanto huella histórica, fue un importante sustrato para incubar al héroe y posicionar a Fidel en un sitio de privilegio moral, simbólico y político, en las relaciones sociales de poder ^[35].

Género, deseo e ideología

El matrimonio en el delirio de Fife no sólo es un fantasma, noción moldeada psicoanalíticamente, sino también un signo. El matrimonio en tanto fantasma está en el lugar de otra cosa, y donde hay signo hay ideología ^[36]. Los conceptos psicoanalíticos de fantasía y deseo ubican el episodio del matrimonio no como el resultado de una imposición, un evento externo o, incluso, un accidente propio de su estado psíquico ^[37]. El matrimonio como una categoría de análisis puede dar cuenta de las formas en que Fife vivió y experimentó su posicionamiento en la estructura social del nuevo orden post-59, porque ofrece una clave para entender los sentidos que la convocaron. Aun cuando esos sentidos y la idea misma del matrimonio permanecieron interdictos hasta el delirio, fueron un apoyo para asumirse como mujer revolucionaria –por el tiempo que fuera– en un contexto histórico particular.^[38]

Pertenecer a la nación cubana post-59 para un grupo de personas supuso corresponder a la posición de mujer revolucionaria cubana, cuyo disciplinamiento exigía no sólo obediencia, sino también deseo. La fantasía del matrimonio, como respuesta a un deseo, fungió como una especie de marcador diferenciador de quiénes podían o no pertenecer al grupo de mujeres de la nación. En ese sentido, el campo del deseo sobre el que emerge la mujer revolucionaria para la nación se sostuvo en una diferenciación sexual y una poderosa construcción de género.

La heterosexualización del deseo implicó a unos cuerpos más que a otros. Si el concepto del signo matrimonio fue la unión, el código que permitió esa articulación fue el género. La fantasía del matrimonio requirió de la diferenciación sexual, que constituye la base de la heterosexualidad como régimen político.^[39] En tanto código, el género no trabajó aislado, sino atravesado por la clase. No cualquier cuerpo que se identificara como mujer era convocado por el deseo, que se expresaba en la fantasía del matrimonio. Aquellas que no poseían un valor moral intrínseco y debían ser “llevadas” hasta la nación, a través de un conjunto de políticas, no estaban en la misma posición.^[40] Esas eran las campesinas, las domésticas, las prostitutas y las mujeres que fueron clasificadas como pertenecientes a una clase muy baja ^[41]. También el espacio fue un indicador importante, la mayoría de las políticas orientadas a “llevar a las mujeres a la nación” se enfocaron en la zona rural o en la periferia de La Habana ^[42].

La mujer revolucionaria cubana, la sujeta que emerge del deseo y la fantasía, fue también resultado de la matriz de género, articulado a la clase, que operó en la constitución del nuevo orden post 59: moldeó afectos, creó alianzas y filiaciones y distribuyó sentimientos en relación con el Estado, la nación y Fidel Castro. El género sentó las bases para los derechos políticos y de pertenencia en la nación. Tomar un fusil, vestir un uniforme militar, marcharse a la trinchera, el campo, la fábrica o la empresa, o coleccionar fotos de Fidel y el resto de los líderes del M-26-7 fueron, de hecho, criterios de control para la inclusión en la nueva nación.

También la masculinidad heroica y el modelo de virilidad rebelde de Fidel Castro –que fueron centrales para la consolidación de su poder y jugaron un rol importante en los lazos vinculares con las mujeres– se establecieron sobre un orden de género y una organización de los cuerpos con base en la diferenciación sexual. El deseo de Fife expreso durante su delirio –y el de otras muchas mujeres– estuvo entramado a un proceso de erotización de la comandancia de Fidel Castro y a la construcción de su masculinidad como heroica, mesiánica y exótica ^[43]. El tipo de masculinidad que encarnó Fidel Castro atizó elementos sexuales altamente connotados, que participaron en la habilitación de un lugar de sujeta deseante de esa virilidad verde olivo, barbuda y militarizada. Fidel como objeto de deseo fue el efecto de varias prácticas de significación, que no sólo dependieron del ejercicio consciente y voluntario de las distintas instancias y agentes involucrados al interior de Cuba, sino también del lugar que se le habilitó en una estructura de relaciones marcadas por la disputa hegemónica entre Estados Unidos y la URSS (el otro del Otro). 

La locura: desatar los fantasmas de la realidad

El diccionario de la Real Academia define a la locura como: “(1) Privación del juicio o del uso de la razón. (2) Acción inconsiderada o gran desacierto. (3) Acción que, por su carácter anómalo, causa sorpresa. (4) Exaltación del ánimo o de los ánimos, producida por algún afecto u otro incentivo”.

El paroxismo delirante de Fife, con base en un contenido histórico y en una experiencia de vida real, causó sorpresa, risa y enojo entre las mujeres de la familia que participamos, como intrusas, en la puesta en escena de su deseo. El desatino aparente de Fife justificaba lo bizarro de la escena: “disfrazada” de novia para matrimoniarse con Fidel Castro. Aquello que pasó entre los muros de la casa era, simplemente, otra de las locuras de Fife como consecuencia de su pérdida de razón.

¿Por qué treinta años después del episodio del delirio de Fife sigo volviendo a él? La respuesta a esta pregunta está urdida, una vez más, en la superposición y amalgama de memorias personales y colectivas. He venido deshilando mi recuerdo de lo sucedido a la vez que lo voy trenzando con un marco teórico psicoanalítico con argumentos históricos, para pensar no sólo en la naturaleza del deseo de Fife sino también en el tipo de sujeta que moldeó y en las relaciones vinculares que estableció con eso llamado “nación”, bajo el imperativo de un cambio histórico, “Revolución”. Si treinta años después, ese recuerdo pulsa como una especie de reminiscencia en mi proceso investigativo es porque hay algo en la locura que desata los nudos sobre los que se sostuvo la ficción de la vida post-59. Durante el tiempo que duró el aparente desorden de Fife, su deseo dejó ver la propia estructura del desear y desarropó una realidad.

Para sostener lo simbólico, la fantasía debe guardar cierta distancia de ese orden y, por tanto, debe permanecer “implícita”. Siendo así, el argumento fantasmático se halla fuera del alcance del sujeto ^[44]. Vale la pena en este punto recuperar algunos planteamientos del psicoanálisis lacaniano sobre el inconsciente y su funcionamiento ^[45]. Para Lacan, el consciente y el inconsciente no pueden generar el mismo tipo de discurso. Mientras el primero obedece a imperativos de gramática, sintaxis, lógica y coherencia; por el contrario, el inconsciente se articula sólo a través de los vacíos, los silencios, los momentos de indecisión y error que intervienen en la conciencia ^[46]. Para Lacan, dice Elizabeth Grosz, la represión –que es el acto que da lugar al inconsciente– es una especie de robo del significado. Con una clara base estructuralista, Lacan entiende que, en el inconsciente, el signo es reducido a su base material: el significante. Esta ruptura del signo determina que el modo de expresión del inconsciente sólo pueda darse en la forma de una irrupción a través de lo consciente: interrumpe una lógica.

Al referirse a Fidel Castro como objeto de su deseo y expresarlo a través de la imagen del matrimonio, Fife violó una prohibición: Fidel Castro no debía ser referido públicamente ni como esposo ni como amante. Aunque esas figuras –el amante y el esposo– la habían convocado en el pasado, lo hicieron bajo el pacto silencioso de la nación entre las mujeres, Fidel y el proceso revolucionario. Hubo en el delirio una transgresión de los marcos de lo decible. El deseo logró en este caso un grado de motilidad que expuso el más allá de la prohibición, constituyente de la ley del lenguaje.^[47]

Para el psicoanálisis, el material inconsciente, aquello que queda reprimido, busca constantemente cómo salir. El inconsciente encuentra sus propios medios para emerger –desplazamiento y condensación en Freud y metáfora y metonimia en Lacan. La emergencia de “eso” que no debía salir a la superficie es siempre un error, algo que no debió ocurrir, algo que puede poner en crisis el sostén –fantasmático– de la realidad. En el caso de Fife, aquí introduzco mi último argumento en torno al recuerdo del episodio, la locura desató algo. La locura permitió la escenificación del apoyo fantasmático del poder con su trasfondo sexual. Durante su delirio, Fife expuso los tiliches fantasmáticos subyacentes al orden político post-59 con todas sus inconsistencias. Aunque fantasía e ideología no son términos intercambiables, y sus respectivos horizontes de formulación histórica son distintos, tienen algo en común: en el momento en que son reconocidos públicamente, el andamiaje de la realidad que sostienen cae.^[48]

Como afirma el psicoanálisis, la lógica interna del deseo puede respaldar leyes y valores sociales, pero también puede, bajo determinadas circunstancias, traicionarlos y subvertirlos. Eso hizo el deseo de Fife en el año 1994: la locura lo sacó a flote como una especie de teatro. El secreto sólo existe para traicionarse a sí mismo, como diría Deleuze ^[49]. Ciertos enunciados son decibles para unos y legibles para otros sólo bajo ciertas condiciones ^[50]. Para el año 1994, el deseo de Fife encontró una fuga a través de la locura. Me pregunto si ya para esa época existía una regularidad enunciativa que podía poner en jaque ese deseo.        

Cuando mi abuela presenció en la sala de la casa a Fife disfrazada de novia mientras yo afirmaba que se casaría con Fidel Castro, su molestia e intervención fueron un llamado al orden: de vuelta a lo simbólico. ¿Qué le molestaba a mi abuela de aquella escena? ¿Qué había de perturbador en el delirio de Fife? Julia Kristeva, bajo los presupuestos del psicoanálisis, afirma que todo orden de lo simbólico está llamado a fallar: el control simbólico de los diversos procesos es, en el mejor de los casos, tenue y propenso a fallar ^[51]. Kristeva reconoce que esas fallas sólo pueden tener lugar bajo ciertas condiciones psíquicamente significativas o en ciertos momentos históricos ^[52]. Así, aquello que en los años sesenta no encontraba una articulación en el orden de lo decible ^[53], durante el delirio de Fife se filtró, cual pasaje al acto. Y, entonces, lo perturbador del delirio en sí radicó en que puso a la sujeta a bascular fuera de la estructura que le daba coherencia y razón de ser. Es decir, la locura en tanto un flujo caótico fue como un making off de la propia subjetividad de la mujer revolucionaria: “sacó a la luz” el mecanismo a través del cual devino sujeta.^[54]

Lo que quedó registrado en la memoria familiar como un episodio, adjetivado a veces como gracioso y otras como bochornoso, a raíz del brote psicótico de Fife, fue el desmantelamiento del fantasma que sostuvo el vínculo de la sujeta mujer revolucionaria con la nación post-59. Y ese desmantelamiento, como he venido argumentando, se produjo al exponer los mecanismos a través de los cuales se anudó la existencia de una sujeta, no sólo en términos psíquicos sino también sociales. La locura en este caso restituyó el significado, antes reprimido, al significante “matrimonio”.

Lacan propuso que toda locura implica una dosis de libertad. Aunque el concepto de locura no fue estable en su obra –como tampoco lo fueron otros conceptos– en determinados momentos pensó la locura como el desanudamiento de la cadena de lo real, lo imaginario y lo simbólico. Lo normal, diría Lacan, serían los tres registros sueltos. Lo anormal, el proceso a través del cual se articulan. ¿Acaso toda política de liberación requiere, entonces, una dosis de locura? 

La memoria como dispositivo político

¿Por qué un relato aparentemente trivial se convierte en objeto de reflexión? ¿Cómo un recuerdo familiar e íntimo, que es parte de mi biografía, adquiere el estatuto de documento con la capacidad para producir y activar significados en torno a la nación cubana post 59? Si el episodio del delirio de Fife hizo algo, en términos personales, fue liberarme de las agendas inconscientes de generaciones anteriores [55]. Una vez expuesto el andamiaje –el proceso a través del cual se genera el efecto de realidad– la ficción flaquea y los fantasmas que sostienen ese mundo son, cuando menos, exorcizados. De fantasmas a antepasados, diría Loewald, para horadar el pasado y reducir la vigilancia que sobre el presente ejerce el fantasma.[56]

¿Por qué volver a un recuerdo treinta años después? ¿Por qué echar mano de la vida de mi tía en un ejercicio público, como lo es la escritura y, aún más, la investigación académica? El contrapeso al conflicto ético de exponer la intimidad familiar es la potencia de la memoria y su sustancia, el recuerdo; sobre todo bajo las coordenadas de un Estado autoritario como el cubano, que ha operado obturando la posibilidad de ciertos recuerdos y restringiendo el ejercicio narrativo de la historia a unos poquísimos documentos, que permanecen celosamente vigilados, como depositarios de una verdad última. Estos recuerdos íntimos no sólo confrontan al archivo oficial, sino que nos impiden osificarnos en la narrativa nacional y nos restituyen algo: la posibilidad, es decir, la capacidad de poder.

No hay una verdad sustancial que se esconda detrás del episodio del delirio. La fuerza activa del recuerdo que me afano por (re)construir –eso que Spinoza llamaba la potencia intrínseca de las cosas–^[57] radica, entre otras, en la apertura a nuevas interrogantes. ¿Cómo se deshace una del fantasma que establece la relación vincular constituyente del Yo y su inscripción y adscripción al espacio nacional? Si el deseo está asociado al fantasma y ambos sostienen el vínculo con la nación, ¿es posible deshacer ese nudo? ¿Acaso ya nos perseguirá a donde quiera que vayamos? ¿Qué pasa cuando las fantasías ya han menguado en su eficacia para sostener un deseo y, por tanto, los vínculos con los otros y el espacio nacional se debilitan? Me pregunto, ¿cuáles son las fantasías que hoy impulsan los ejercicios de contestación política a un orden que ya no se sustenta en el deseo, la seducción y el consenso, sino en la fuerza de la violencia? Una vez que enterramos al fantasma, ¿qué sigue?

La dimensión generativa del análisis, para Lacan, era profundamente transformadora: “What is realised in my history is not the past definite of what was, since it is no more, or even the present perfect of what has been in what I am, but the future anterior of what I shall have been for what I am in the process of becoming” [58]. Volver sobre el recuerdo de mi tía delirante no tiene por objeto una verdad. En cualquier caso, si algo es descubierto sobre ese pasado sólo acontece como resultado de un trabajo de la memoria y de su actividad transformadora, permitiendo al pasado y a quien lo evoca avanzar. Ese es, dice Nestor Braunstein, el fundamento de la memoria: no alcanzar una vivencia del pasado, sino reconstruirla, realzarla, robustecerla [59].

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^[*] Este artículo es parte de un proyecto de investigación doctoral en proceso.

^[2] Para el psicoanálisis freudiano, el delirio es una respuesta ante algo que se abre para el sujeto. Todo delirio tiene un contenido de verdad histórica, no es invención.

^[3] Entiendo que al emplear “revolución” entro en un terreno no neutral, con un término políticamente ponderado.  

^[4] Freud S. (1981b). “Tres Ensayos para una Teoría sexual”. En Obras Completas. Biblioteca Nueva.

[5] Entiendo la nación como el resultado de un conjunto de prácticas colectivas, que se sostienen también -y yo diría fundamentalmente- en el espacio privado e íntimo.

[6] Parto de las discusiones entre distintas posturas feministas sobre la comprensión psicoanalítica de la subjetividad, la cual le confiere un rol central a la sexualidad en la emergencia de las sujetas.  

[7] Massey Doreen. (1994). Space, Place and gender. University of Minesota, Mineapolis.

[8] Loewald, H. (1960). “On the therapeutic action of psychoanalysis”. International Journal of

Psychoanalysis, 41, 16-33.

^[9] Séjourné Laurette. (1980). La mujer cubana en el quehacer de la historia. Siglo XXI y Nuestra América, México y Cuba; Molyneux Maxime. (2001). Women’s Movements in International Perspective Latin America and Beyond. Institute of Latin American Studies University of London, Londres.

^[10] https://etimologias.dechile.net/?matrimonio

^[11] Guerra Lillian. (2018). Heroes, Martyrs & Political Messiahs in Revolutionary Cuba 1946-1958. Yale University, New Haven.

^[12] Relación entre los conceptos psicoanalíticos interdicto e inconsciente con el concepto foucaultiano de formación discursiva: lo que puede y no ser dicho y visto (archivo). Foucault Michel. (2002). La arqueología del saber. Siglo XXI, México.

^[13] Berlant Laura. (1991). The Anatomy of National Fantasy. Hawthorne, Utopian and Everyday Life. The University of Chicago Press, Chicago.

^[14] Usaré X para referirme al sobrino preso político, por cuestiones de seguridad y decisiones familiares.

^[15] En el archivo de Ramiro A. Fernández hay un conjunto de postales navideñas que pertenecieron, probablemente, a mujeres como mi tía Fife. Estas postales fueron comercializadas por el estudio fotográfico St. Naranjo. La mayoría de estas postales son el resultado de un montaje o collage: Fidel en un árbol de navidad, Fidel en un paisaje montañoso, Fidel de verde olivo saludando y dirigiendo su mirada a la coleccionista. Las postales no son sólo objetos que merecen ser coleccionados, son el reclamo del estatus de fetiche que el poder reclama.

^[16] La presencia de la nación en la vida cotidiana del ciudadano genérico es más latente e inconsciente que en su relación accidental y ocasional con los símbolos, espacios, narrativas nacionales, y rituales. Berlant Laura. Ob. Cit.

^[17] Las políticas de género que comienzan a fraguarse inmediatamente después de la llegada al poder del M-26-7, movimiento liderado por Fidel Castro, no fueron producto de este bloque político, sino del trabajo que venían desarrollando varios colectivos de mujeres, principalmente la Federación Democrática de Mujeres Cubanas (FDMC). La FDMC se estableció en Cuba en el año 1948, como un importante brazo filial de la Federación Democrática Internacional de Mujeres (FDIM) y funcionó, en la práctica, como “la sección de mujeres” del Partido Socialista Popular (PSP). Aunque la FDIM se definió a sí misma como progresista y democrática, la organización -de carácter transnacional- se inscribió ideológicamente en el socialismo de Estado, con una gran participación de las miembros del Comité de las Mujeres Soviéticas. No es este un detalle menor, pues se trata de cómo se movilizaba desde una posición política e ideológica particular, que se enunciaba socialista, una concepción de género.

^[18] Stoler Ann Laura. (2006). Haunted by Empire Geographies of Intimacy in North American History. Duke University Press, North Carolina.

^[19] Stoler Ann Laura. (2007). “Affective States”. En A Companion to the Anthropology of Politics. Ed. David Nugent y Joan Vincent. Blackwell Publishing, Massachusetts.

^[20] Parto de la noción de archivo de Michel Foucault para analizar la economía contradictoria que sostiene y estructura estos sistemas. Foucault Michel. Ob. Cit.   

^[21] Esto abriría la interrogante en torno al lugar de las fantasías: ¿acaso pertenecen exclusivamente a lo privado?, ¿no hay fantasías en lo que denominamos “lo público”? Jacqueline Rose en su relectura de Freud afirma que la narración de Moisés puede leerse como el último capítulo del intento de Freud de vincular la vida pública y colectiva con la vida inconsciente y fantasmática. Rose Jacqueline. (1995). States of Fantasy. Clarendon Press, Oxford.  

^[22] Lacan Jacques. (2015). El deseo y su interpretación. Seminario 6. Paidós ediciones, Argentina, pp., 23 y 24.

^[23] Freud se refiere a fantasías -concepto que va trabajando y modificando a lo largo de su obra- y Lacan a fantasma. Aunque ambas nociones tienen puntos en común, también existen diferencias sustantivas. En este caso, yo estaré usando ambas indistintamente.

^[24] Como ya han señalado varias autoras y autores, la noción de deseo en Lacan es notablemente cercana a la de Hegel. Para el filósofo alemán, el deseo requiere mediación, es intrínsecamente intersubjetivo. El deseo es, pues, un movimiento, una energía siempre transpersonal, dirigida a los demás. Aunque Lacan toma esta idea de mediación, advierte que el deseo del deseo del otro no responde a una función de identificación, sino que funciona distinto.

^[25] Laplanche Jean y Pontalis Jean-Bertrand. (2004). Diccionario Psicoanálisis. Paidós Ediciones, Argentina.

^[26] La respuesta no tiene lugar bajo el saber de la sujeta, porque para el psicoanálisis esa respuesta es una acción fundante de la subjetividad; posiciona a la sujeta respecto a su deseo y el deseo del otro. Para el psicoanálisis ese devenir sujeto acontece en el paso de los primeros meses de vida; sin embargo, yo estoy empleando esta teoría para pensar el devenir en posiciones de sujeto a lo largo de la vida.

^[27] Lacan Jacques. Ob. Cit.

^[28] Guattari Félix. (1996). Caosmosis. Ediciones Manantial. Argentina.

^[29] Lacan Jacques. La relación de objeto. Seminario 4. Ediciones Paidós, Argentina.

^[30] Berlant Lauren. Ob. Cit.

^[31] Copjec Joan. (1994). Read My Desire. Lacan against the Historicists. The MIT Press Cambridge, Masschusetts, Londres; Grosz Elizabeth. (1990). Jacques Lacan, A feminist Introduction. Routledge, Londres.

^[32] De hecho, esta formulación psicoanalítica del significante hueco podría abrir un campo de análisis para pensar las naciones, en tanto entidades históricas. En ese sentido, la nación como significante hueco surgiría del discurso colonial, en tanto motor social, demanda imposible de satisfacer no sólo para el caso de Cuba, sino para aquellos territorios marcados por la experiencia de la colonización. Este significante hueco adquiriría, a partir de las trayectorias particulares que van estableciendo los países en sus procesos de independencia, una forma más o menos específica, pues se articularía con sentidos que surgen de esas direccionalidades históricas. Por tanto, esta condición de imposible de la nación se experimentaría de distintas maneras y también generaría discursos y prácticas diferentes entre sí. Como nota aclaratoria, uso la categoría general de discurso colonial no sin desconocer las críticas que ha recibido.

^[33] La demanda para el psicoanálisis lacaniano es demanda de amor y está dirigida al Otro, que es la Madre. Una vez más, tomo estas formulaciones para describir cómo se configuran los lazos vinculares dentro de un orden nacional.

^[34] La virilidad fue un atributo instituyente de la omnipotencia del líder.

^[35] Para evitar el riesgo de psicologizar procesos que son estructurales, a fin de pensar las fantasías y los deseos articulados con lo histórico, he intentado hilar el argumento de la nación trunca, en tanto sustrato fundamental para ubicar a Fidel Castro en la posición de líder, con los distintos sentidos que de ello se derivaron y apuntalaron la fantasía del matrimonio.

^[36] Voloshinov Valentin Nikólaievich. (2009). El marxismo y la filosofía del lenguaje. Ediciones Godot, Buenos Aires.

^[37] Aun cuando un conjunto de prácticas significantes y discursos trabajaron para colocar a Fidel Castro como un signo libidinal, no puede asumirse a la sujeta como una individua pasiva. La apropiación simbólica de la figura de Fidel como objeto del deseo fue un ejercicio activo.

^[38] El feminismo, como argumenta Elizabeth Grosz, ha buscado en el psicoanálisis la respuesta a cómo se imponen las ideologías a los sujetos, cómo una sujeta deviene tal, con una identidad femenina. Lo que el feminismo encuentra, dice Elizabeth Grosz, es que los conceptos de fantasía e inconsciente gobiernan cualquier noción de pura imposición o adquisición total. Grosz Elizabeth. (1989). Sexual Subversions. Three French Feminist. Allen & Ukwin, Australia.

^[39] Monique Wittig (2006). El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Egales, Barcelona.

^[40] Chatterjee P. Porque incluso, en la retórica salvacionista no todas las mujeres debían ser “salvadas” de la misma manera.

^[41] Las distintas escuelas de reeducación que organizó la FMC, en algunas ocasiones en alianza con el Ministerio del Interior: el programa para trabajadoras del hogar, las escuelas para campesinas, la rehabilitación de prostitutas y “lacras”, entre otras. La reeducación incluía clases de canto, danza, primeros auxilios, higiene, educación física y preparación política. La discusión de los discursos de Fidel Castro era una actividad central. Incluso, entre estos grupos objeto de políticas de reconversión existían diferencias. Smith Lois M y Alfred Padula. (1998). Sex and Revolution: Women in Socialist Cuba. Oxford University Press, Oxford.

^[42] Para tener una idea de a qué me refiero cuando planteo que el deseo no convocaba a todos los cuerpos de la misma manera, en la edición del 23 de agosto de 1985 en la revista Bohemia, Ilse Bulit afirma que “las Anitas” -nombre que recibían las campesinas que asistían a la Escuela para campesinas Ana Betancourt, dirigida por Elsa Gutiérrez- solían llamar a Fidel “papá”. Ref. Bohemia, 23 de agosto de 1985.  

^[43] Este proceso al que me refiero empezó antes de 1959 y se extendió durante los sesenta, y no estuvo articulado únicamente por el género, aunque en este artículo me centro sólo en él.

^[44] El fantasma es realidad psíquica comanda una serie de comportamientos en el sujeto, sobre todo las relaciones vinculares que un sujeto va a establecer con los otros. Lacan Jacques. Seminario 6. Ob. Cit.

^[45] Aunque hay diferencias entre el modo en que Freud y Lacan conciben al inconsciente y, sobre todo, los modos a través de los cuales van a describir que opera, hay puntos en comúnr.

^[46] Grosz Elizabeth. Sexual subversion. Ob. Cit.

^[47] En las ediciones especiales de Bohemia tras la huida de Batista el 1ro de enero y el avance de la entonces denominada “caravana de la libertad” aparecen los testimonios de varias mujeres que, expectantes de la llegada de Fidel Castro, describen lo que experimentaron al verlo. También la investigadora, recoge los testimonios de las mujeres ante el encuentro con Fidel Castro. Lo que quiero destacar en estos testimonios es que el propio relato de las mujeres erotiza y potencia la figura de Fidel. El sudor, las manos, la altura y la sonrisa aparecen como significantes recurrentes que lo virilizan y crean la atracción hacia “el macho rebelde”, con base en la sexualización de su rebeldía, heroicidad y belicosidad: (…) En el tanque que pasó por delante de nosotros, venía Fidel con el brazo echado sobre el hombro de Camilo, con su gorra así, de lado, y Camilo con su sombrerón tradicional, y Fidel todo sudoroso. Y ya nosotros sin conocerlos sentíamos por ellos una alegría y un cariño tremendo. (…) Fue una cosa así de intuición de que aquel era Fidel Castro. Para mí, una de las cosas que más me llamó la atención de Fidel, y que más me ha gustado siempre de Fidel, son sus manos. Son unas manos de persona inteligente, que hablan. En la expresión de las manos de Fidel hay algo extraordinario. Es la personalidad que Fidel irradia, que hace que él no pueda pasar desapercibido.  Testimonio de Delia Estévez Ortíz Ruano. Séjourné Laurette. Ob. Cit., p. 17.

^[48] Žižek Zizek. (2005). El acoso de las fantasías. Siglo XXI, México.

^[49] Deleuze Gilles. (1987). Foucault. Paidos Studio, Barcelona.

^[50] Foucault Michel. Ob. Cit.

^[51] Kristeva Julia. (1974). La révolution du langage poétique. Éditions du Seuil, Paris.

^[52] Además de ciertas condiciones históricas que permiten la emergencia de fallas en el orden de los simbólico, Kristeva también considera ciertas circunstancias lingüísticas y psíquicas como significativas en estos procesos.

^[53] Si la sujeta deseante no encontró un lugar en los sesenta en el orden de lo enunciable, no fue así en el orden de lo visible. Aquí parto de la concepción arqueológica de Foucault, que entiende los estratos como formaciones históricas, con enunciados y visibilidades en grados variables. Aunque no he centrado el análisis en un orden de visibilidades, me gustaría acotar que un conjunto de prácticas, también inscritas en y desde la casa, como la colección de fotografías del líder, hacían ver a Fidel Castro y a la mujer desde los sesenta como objeto del deseo y sujeta deseante del líder.

^[54] Para Julia Kristeva, la semiótica es la condición reprimida del lenguaje y como tal puede regresar: como una irrupción en lo simbólico, una interrupción, una descomposición o subversión de la producción de significado. Esta propuesta de Kristeva se basa en el modelo de lo simbólico de Lacan. Para ella, lo simbólico es la estabilidad que garantiza un sujeto hablante cohesivo y unificado y un texto coherente y significativo. Para ello, lo simbólico se basa en la represión o subsunción de los flujos semióticos caóticos. Kristeva. Ob. Cit.

[55] Torok Maria y Nicolas Abraham. (2005). La corteza y el núcleo. Editorial Amorrortu, España.

[56] Loewald, H. Ob. Cit.

^[57] Espinoza Baruch. (2018). Obras completas y biografías. Versión Epub.

[58] Lacan Jacques. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos. Siglo XX, México.

[59] Braunstein Nestor. (2008). La memoria, la inventora. Siglo XXI, México.