Javier Guerrero & Pedro Meira Monteiro: Entrevista a Arcadio Díaz Quiñones / ‘Formas de volver a casa’

Como parte del dossier “Formas de volver a casa” de la revista Forum de LASA, nos sentamos con nuestro colega y amigo, el intelectual puertorriqueño y profesor emérito de la Universidad de Princeton, Arcadio Díaz Quiñones, para conversar sobre problemas fundamentales de su trabajo crítico, tales como el regreso, el exilio, la extranjería, el refugio, el Caribe y su impacto sobre el presente. La conversación tuvo lugar en su casa, en Princeton, en presencia de su compañera de vida, la bailarina puertorriqueña Alma Concepción.

JG: El escritor argentino Sergio Chejfec solía citar unas palabras que no eran de él, pero que en cierto sentido hizo suyas: “Quien cometió el error de irse de su país no debe cometer el error de volver”. Con esta referencia quisiera comenzar nuestro diálogo en torno al estar fuera y a las formas de volver a casa, para recordar un título de Alejandro Zambra, a las cuales podemos y podríamos recurrir quienes hemos cometido el error de irnos. Quisiera que nos hablaras de esta idea citada por Sergio y de cómo resuena en ti, Arcadio.

ADQ: Bueno… ¡Muchas gracias! Es una alegría tenerlos aquí para hablar del retorno. El retorno posible, imposible; deseado o no deseado… Por cierto, hace años, leí esa novela de Alejandro Zambra, Formas de volver a casa (2011), que me regaló Ricardo Piglia, quien admiraba los textos de Zambra. Él la había leído y recuerdo que me la regaló. Es un título muy lindo; y muy incitante, también. Y lo de Sergio Chejfec —a quien conocía y admiré mucho— es muy provocador. Así que me gusta ese marco de referencia.

¿Por dónde empezar? —es la pregunta de siempre, ¿no? En mi caso, esa ha sido una interrogante que he ido pensando en mis textos. En casi todos: desde La memoria rota (1993), hasta El arte de bregar (2000). Y pienso también en mi labor docente, porque el tema de volver o no volver a la casa, al país… lo abordé en algunos de los seminarios que más disfruté y de los cuales más aprendí: “Literatura y exilio”, “Literatura y testimonio”, en Princeton y en Hostos Community College en Nueva York. Y algunos de los escritores que más me han gustado, que más me han marcado (estoy pensando en voz alta, con ustedes), son escritores para quienes esa pregunta es central: poetas, filósofos… desde Martí, Hannah Arendt o, por supuesto, Albert Hirschman y su texto “Salida, voz y el destino de la RDA: un ensayo de historia conceptual”, que nos ayuda a repensar los conceptos.

La palabra “diáspora”, y las consecuencias de la diáspora, la puertorriqueña y otras: salida y retorno en la diáspora, para mí ha sido central. Arraigo y desarraigo, esa pareja del arraigo y el desarraigo; las lenguas, el bilingüismo o el trilingüismo en algunos casos (Sylvia Molloy, por ejemplo)… ¿Qué significa volver? Yo lo veo como una cadena de preguntas. ¿Qué significa volver a casa?, ¿qué significa dar testimonio (otra palabra importante para mí)?, ¿quién puede dar testimonio? Pienso en algunos de los textos… Recientemente, he estado leyendo, y releyéndome, en Sobre los principios. Los intelectuales caribeños y la tradición (publicado originalmente en 2006 por la Universidad de Quilmes, y recientemente reeditado enn 2024 por LASA Press)… Ahí yo hablo de Martí. Y Martí, cosa que nunca olvidé, porque me impresionó mucho (y de ello hablo en ese libro), le escribe a su amigo mexicano, Manuel Mercado. Le escribe una carta cuando ha regresado a Cuba, después del Pacto de Zanjón, al final de la Guerra de los Diez Años (1868-1878). Martí regresa a La Habana, después de haber vivido en España como deportado. Vuelve a casa, digamos, para seguir con el tema. Pero no se queda mucho tiempo; porque la guerra termina con un pacto, y la vida era muy difícil para él. Perseguían también a los separatistas, y Martí era siempre sospechoso. Martí dice algo muy revelador en esa carta (quizá pueda empezar por ahí). Le dice a su amigo mexicano: “Cómo podré yo vivir aquí (en La Habana), yo que he conocido la patria en el destierro”. Es una cita preciosa. Es de 1879, más o menos. Y Martí, en efecto, poco después se va: Caracas, y después Nueva York… Y la patria en el destierro será, sobre todo, Nueva York. Entonces, es fantástico empezar por ahí, porque es uno de los escritores que más me han marcado. Y en El arte de bregar, en el libro, puse de epígrafe, deliberadamente, unos versos de Derek Walcott, que es un poeta que me gusta muchísimo, poeta caribeño que pasó toda su vida en el destierro. Hizo unos versos iluminadores: “Never to go home again/ for this was home”. Pero ese home es ambiguo. Porque, ¿cuál es el home acá? ¿Es la literatura? ¿Es la lengua? ¿Son los nuevos lugares de la diáspora? Y yo estoy por ahí. Me identifiqué mucho con esos versos. Porque home es también la praxis, la literatura, lo que escribimos, el lenguaje que usamos, las comunidades nuevas que nos rodean y que vamos construyendo con otros… Ese es otro hogar, también. Todo eso lo digo, porque ciertamente mi primera reacción ante el tema de “volver a casa” es distanciarme de la nostalgia. Yo no soy nostálgico, salvo de algunos momentos con mi familia, perdida ya, toda: una familia enorme, campesina, muy apegada a la tierra, que salió en la migración masiva de los años 50. Y, sí, nostalgia de mis amigas y amigos. Hay momentos en que siento nostalgia de unas palabras, una presencia, unas voces… y gran nostalgia de mi comunidad intelectual. Y creo que la nostalgia puede ser muy creativa y muy productiva, también. Pero no me gusta la nostalgia como posición política, ni como posición filosófica. Como emoción, sí; y creo que puede ser el punto de partida para una creación. Pero no soy nostálgico en ese sentido ideológico.

Me gusta mucho, sí, la idea de pensar el retorno. Comienzo a entender por dónde habían pensado ustedes la conversación. Para mí es un capítulo importante de la vida del Caribe, de la vida de la diáspora…Todos admiramos el clásico Cuaderno de un retorno al país natal, de Aimé Césaire (1939). Pero, por ejemplo, Juan Flores tiene un libro que yo recuerdo presenté en Nueva York. Era un colega muy gramsciano, muy Stuart Hall, que reivindicó la diáspora. Él tiene un libro que es muy provocador: The Diaspora Strikes Back (2008); porque Juan vuelve a Puerto Rico y aborda todas las tensiones de quienes vuelven… Y, si no recuerdo mal, porque hace muchos años que leí el libro de Zambra, en su novela lo que hay es tensión y conflicto. Ese era un tema que yo conversaba mucho con Ricardo Piglia: las tensiones de la diáspora, las tensiones de los regresos, y los regresos imposibles… Y cómo eso ayuda a crear géneros literarios. Como decía, Juan Flores compone The Diaspora Strikes Back, cuyo título es de por sí una provocación porque va a hablar de los malentendidos, del prejuicio de los que se quedaron, del prejuicio contra los que se fueron, de los agravios culturales referidos a la lengua (el spanglish, por ejemplo)… De lo que se comparte y de lo que nos distancia: hay una tensión permanente ahí. Yo diría, entonces, que sí, que es una pregunta importante, y un entramado de conceptos: destierro, exilio, retornos… ¿Qué ha pasado en el arte y en la literatura con todo eso?… Y, desde luego, filosóficamente hablando, creo que hay dos figuras que me han marcado mucho. Una es Giorgio Agamben, en el sentido de que de esos éxodos, la experiencia de las prisiones, el Homo sacer… ¿quién puede dar testimonio? Esta es una pregunta muy de Agamben: ¿quién da testimonio y cómo? [JG. Y de Said, también] Y Said es fundamental. Primero, porque lo conversé mucho con él aquí mismo; y porque él ha escrito sobre eso, y lo vivió como palestino. Él sentía una gran simpatía por los puertorriqueños, también. La experiencia neoyorkina con la diáspora, y de la larga experiencia colonial. Y también la inseguridad… Se trata de la pregunta por el testimonio; pero asimismo de la pregunta por el belonging: ¿pertenecemos o no pertenecemos? ¿Qué significa pertenecer? ¿Y quién da el visto bueno a la pertenencia? En el caso puertorriqueño la complejidad es enorme. Hoy la población puertorriqueña en los Estados Unidos es mucho mayor que en el archipiélago: cerca de seis millones en la diáspora frente a tres millones en Puerto Rico.

Y lo otro, Albert Hirschman, en su ensayo “Salida, voz y el destino de la RDA”, se preguntaba, al igual que algunos novelistas como Juan José Saer, o poetas como César Vallejo, qué pasa con los que se quedan. ¿La salida permite más voz a quien se queda, o solo a los que se van? Salida y voz. Hay una relación dialéctica entre salida y voz, y para mí esta es una pregunta importante. ¿La salida nos permite tomar la palabra? ¿O les permite hablar más a los que se quedan? Yo querría saber, por ejemplo, cómo ha sido en el caso de Venezuela ahora, hoy. O en el caso cubano. A mí me interesaba y escribí un ensayito sobre salida y voz en el caso cubano. Y la pregunta que es un reto permanente: la lealtad. “Salida, voz y lealtad”, como decía Hirschman, que hablaba de Berlín y de Alemania. La lealtad… ¿Dónde está la lealtad? ¿La lealtad está en volver a casa? ¿O la lealtad está en seguir fuera pero con voz? Esta es una pregunta ética y filosófica. Y también literaria.

PMM: Y, Arcadio, aprovechando que LASA relanza ahora Sobre los principios, en una edición muy cuidada… Sabemos que trabajaste mucho en esa edición, que es también una forma de leer, de releerse a uno mismo. ¿Puede Sobre los principios ser leído también como un libro sobre el exilio, sobre la errancia…? Porque una de las presencias fundamentales ahí son los exiliados republicanos, y lo que eso significó incluso para ti, en términos de formación, de tu propia reflexión sobre el carácter generosamente incompleto de las islas… Y siempre vuelves a María Zambrano, a las islas… ¿Hay algo ahí como de inventarse una casa en algún lugar imaginario, que me parece que tiene que ver con tu trabajo y con tu investigación sobre esas y esos intelectuales que, de alguna manera, están enfrentando grandes genealogías y memorias —rotas, digamos? ¿Se puede leer hoy Sobre los principios como un libro acerca de la errancia?

ADQ: Yo creo que sí. Lo pensé, y lo pensé más al releerme durante estos meses. Primero, por la pregunta sobre los destierros y los exilios de muchos intelectuales que trabajo en el libro —como Pedro Henríquez Ureña, por ejemplo; o Martí, quien ocupa un lugar central… Y segundo, por los dilemas morales y políticos que eso plantea, como el hecho de qué significó para Pedro Henríquez Ureña volver a casa. Y bueno… ¡Volver a República Dominicana era un horror! Porque volvió por un año y medio, después de muchos años, y ya empezaba la dictadura de Trujillo. Y regresó a la Argentina inmediatamente. No llegó a estar dos años a cargo de la Enseñanza Superior, y regresó inmediatamente. Pero, al mismo tiempo, Pedro Henríquez Ureña sentía —y allí es cuando yo pienso “tengo que distanciarme de la nostalgia”— una nostalgia enorme por aquel Santo Domingo colonial, y una gran preocupación, porque no quería que se interpretara que su país era un mundo negro. O sea, que el propio Henríquez Ureña participa del viejo racismo de los intelectuales latinoamericanos. Henríquez Ureña se empeña en decir que “en Santo Domingo, hablamos el español más antiguo de toda América, y nuestros negros pronuncian todas las eses”. Entonces, ahí tú ves las ambigüedades de volver; de la salida y de la vuelta. Porque, por un lado, su errancia le permitió una vida intelectual riquísima. Era uno de los intelectuales modernos verdaderamente bilingües (inglés y español), también sabía francés muy bien; pero era uno de los pocos que realmente podían traducir del inglés, leer… (como Martí, con Whitman y Emerson). Por otra parte, conoció México íntimamente, conoció la Argentina muy bien (para él, un país extraordinario)… Y, a la vez, la imposibilidad de volver a la isla que él idealizaba por su antigüedad.

PMM: Arcadio, ¿crees que se podría imaginar una tipología: se puede volver reaccionariamente y se puede volver progresistamente?

ADQ: Yo lo consideraría, porque el volver se presta, a veces, a una posición reaccionaria, en el sentido de nostalgia política o de idealización del tiempo pasado. Y yo me resisto a eso. Cualquier idealización del pasado para mí es inaceptable. Henríquez Ureña es interesante en ese sentido; porque él idealiza el mundo colonial. Es extraordinario: un intelectual muy moderno, con simpatías comunistas, también, bolcheviques, que a la vez simpatizaba con el antiguo orden colonial. Así que hay algo de la utopía colonial, imperial, que pesó siempre mucho sobre él, al mismo tiempo en que defendía, claro, la justicia en la sociedad moderna. Lleno de contradicciones. Y Martí también. Porque Martí es un intelectual, y eso lo ha estudiado mejor que nadie Julio Ramos, aunque ya hay cosas muy buenas en Ángel Rama sobre Martí, que tiene el peso enorme del pasado; pero también un ansia de modernidad, que asume. Y me parece buena la pregunta, porque también hay algo muy complejo en el espiritismo, en el sentido de Allan Kardec, en el espiritismo de Fernando Ortiz. Porque ¿volver a qué? Volver, la reencarnación, para el espiritismo significa avanzar espiritualmente, contribuir al avance espiritual, al mismo tiempo que se reconoce que hay algo que no podemos recuperar, que para Ortiz es el mundo africano, curiosamente. Está lleno de tensiones progresistas y reaccionarias.

Me interesa mucho, y siempre me gustó también, en ese sentido, Gabriela Mistral. ¿Por qué ella? Porque casi siempre se asumió como extranjera —vale recordar aquel poema, “La extranjera”, maravilloso, que yo siempre enseñaba en mis cursos: “Habla con dejo de sus mares bárbaros/ con no sé qué algas y no sé qué arenas”. Para ella es como una condición ser extranjera. Por muchas razones: políticas, sexuales, literarias… Para estudiarlo a fondo, es indispensable el libro de Licia Fiol-Matta (2002). Aparte. Mistral siempre aparte. Y, al mismo tiempo, un deseo de volver. Pero vuelve poéticamente; poéticamente siempre. La imagen que Mistral usa es “beber”: “junto a mi boca un coco de agua/ y yo bebí…”. ¡Son poemas bellísimos! “En el campo de Mitla, un día/ de cigarras, de sol, de marcha/ […] y en un relámpago yo supe/ carne de Mitla ser mi casta”. Esos versos se me han quedado grabados… Porque Gabriela vuelve poéticamente; y se identifica con una casa indígena, o con una casa caribeña… Es universalista: se identifica con muchos lugares. Es decir: ella vuelve a una casa construida por ella misma, digamos. Pienso que podría decirse así: Gabriela Mistral vuelve a esa casa que ha ido construyendo poéticamente.

Pienso que en mi libro (la pregunta era sobre el libro: Sobre los principios) pesa mucho la figura de Said, desde la primera página, y la de Ángel Rama. Me impactó mucho haber conocido a Rama, a Ángel y también a Marta Traba. El otro día estuve hablando de su estancia en Puerto Rico, y me conmovió mucho recordarlos, porque él y ella estuvieron vinculados de tantas maneras… Pero está la pregunta por los intelectuales en ese libro, Sobre los principios, porque una de las cosas que le agredecí a Rama, aparte de su generosidad personal, en los dos años que vivieron en Puerto Rico, es todo lo que aprendimos de la literatura, y de la literatura cubana, con él y con Marta también, en Casa de las Américas. Ahí comencé a leer autores que luego se distanciaron de él, como Reinaldo Arenas… Pero él nos ayudó a leerlos en Puerto Rico, los difundió. Ángel y Marta sufrieron las consecuencias políticas de la amistad y la solidaridad con nosotros. Porque les negaron, en la Universidad de Puerto Rico, mucho antes que les negaran el visado en Baltimore, la renovación del contrato. Por eso solo pudieron quedarse dos años. Fue mejor para él y sus proyectos irse a Caracas. Pero es increíble que, después de dos años en Puerto Rico, donde yo era entonces un joven profesor, les hayan negado el contrato. Yo estuve presente en esa reunión, cuando el decano anunció que les negaban el contrato. Rama era una persona de gran lucidez política; él fue uno de los primeros intelectuales latinoamericanos que se ocuparon, por ejemplo, de José Luis González. Y tiene un prólogo precioso (¿recuerdan aquella colección Mínima de Siglo Veintiuno?) sobre José Luis González (1973), que dice: “poca gente sabe que aquí en México vive uno de los mejores escritores puertorriqueños”. Y, en efecto, por ser comunista… Ahí tienes otro ejemplo —yo escribo sobre González en Sobre los principios (lo menciono en el último ensayo, sobre Tomás Blanco).

Una de las cosas que no he hecho y me gustaría hacer, aunque no sé si podré, es la siguiente: yo tengo aquí, en mi archivo, guardada hace años, parte de la correspondencia que llegué a fotocopiar entre José Luis González y Nilita Vientós Gastón, esa gran intelectual que merece un libro aparte (yo solamente he escrito algunos ensayos). Siempre vuelvo a ella, sí. Y ahora he repensado que es una lástima que no haya escrito un último capítulo sobre ella, que no lo hice porque ya no podía… Pero he escrito algunas cosas, insuficientes, porque es una de las intelectuales que más he admirado. Y Nilita no se fue. Se quedó en Puerto Rico. Era de familia puertorriqueña, se crió en La Habana, pero después regresaron a Puerto Rico y vivió allí hasta su muerte. Y yo sé que le dolió mucho cuando yo salí, porque yo era colaborador de la revista Sin Nombre, y sé que ella es una de las personas a quien realmente le dolió que yo me fuera. La correspondencia de Nilita con José Luis González es realmente extraordinaria, porque es un caso de “volver a casa”; él quiere volver, está en México por comunista, y renunció a la ciudadanía norteamericana para poder casarse con su compañera checa. El único lugar donde pudieron vivir juntos fue en México, porque en Puerto Rico tenía impedimento de entrada (iba a ir preso, en pleno macartismo, si volvía a Puerto Rico). ¿Qué significa ahí volver? José Luis no podía volver. Y la correspondencia es muy interesante porque él le está pidiendo siempre ayuda a Nilita, para ver cómo puede volver. Y al mismo tiempo le está pidiendo ayuda para otra cosa… Y creo que sería importante destacarlo: le está pidiendo ayuda en la investigación de materiales sociales, históricos, para una novela que quiere escribir, y que no llegó a escribir. Y me parece fantástico eso. Ahí tienes a un escritor que está en el exilio involuntario, refugiado en México, que no puede volver a Puerto Rico (aunque después volvió, y entonces fue cuando yo lo conocí, gracias en parte a ella); y a una intelectual de primera, de una valentía extraordinaria, que dirigió las dos revistas literarias más importantes en Puerto Rico, cuyo epistolario es increíble. Ese escritor, que quiere volver, está en contacto con esa intelectual crítica, que, sin ser comunista, los apoyó siempre. [PMM: Y es una mujer en un mundo absolutamente masculino…] Un mundo masculino (nunca la nombraron directora del Instituto de Cultura Puertorriqueña). Lo sabía perfectamente. Una de las cosas que aprendí de ella es a aceptar el precio que hay que pagar cuando tomas ciertas posiciones. Y no solamente eso. Fue una de las primeras personas que, en Puerto Rico, denunció las armas nucleares… Una figura gigantesca —una mujer pequeñita, y gigantesca. Nilita escribió El mundo de la infancia (1984): un librito pequeño pero muy lindo. Lo comenté en algún ensayo.

JG: Rita Segato tiene un proyecto que quiere desarrollar (y siempre la animo a que escriba ese libro que tanto necesitamos). Es un ensayo sobre el arraigo, no sobre el desarraigo. Rita ha pensando mucho en esta idea, pero no ha podido concretarla. Además, se trata de una mujer que tempranamente salió de la Argentina, vivió algunos años en Venezuela, y luego se fue a Brasil, donde pasó cuarenta años… Y luego, ahora, vuelve a Buenos Aires, y al norte de Argentina, a Tilcara. Sin embargo, lo que ella plantea (lo que me parece muy interesante y en parte tú tocaste, Arcadio) tiene que ver con el extrañamiento, el exilio de los verdaderos libertadores del continente; entre ellos, Simón Bolívar, quien muere en Santa Marta, Colombia, deleznado por sus compatriotas. Rita desmonta cierta celebración que hemos tenido —y me incluyo— del desarraigo. Sostiene que el desarraigo puede también funcionar como un proyecto político del capital, que elimina todo nexo con la tierra. Y entonces es muy interesante cómo en la misma raíz en que descubrimos el valor del desarraigo también se puede replantear el valor del arraigo. ¿Cómo resuenan en ti estas ideas y qué tiene que ver con la experiencia de los que se quedan, con quienes deciden quedarse? A veces no es posible, a veces hay que salir —el caso chileno está plagado de una variación de zonas grises. También aquellos que fueron sencillamente deportados —y pienso en las cartas de Tina Modotti: cuando es expulsada, deportada de México, con toda la rabia que eso le genera, le escribe una carta a Edward Weston en la que se pregunta: “¿podrías reprocharles sus suspiros de alivio al saber que la feroz y sangrienta Tina Modotti dejaba para siempre las costas mexicanas?” (Saborit 1992). Al deportado se le llama “extranjero pernicioso”, y la disposición, si no me equivoco, aún existe en la Constitución mexicana.

Entonces, ¿por qué más bien no pensamos sobre el arraigo? Yo recuerdo, por ejemplo, que la última vez que fui a Venezuela, le comenté a Sylvia Molloy que iba a llegar a un hotel en Caracas. Y ella me dijo que eso también era interesante. Yo se lo comenté con cierta amargura y Sylvia agudamente reflexionó con brillantez sobre la extranjería, por su propia biografía y, sobre todo, por la genealogía de su familia. Me señaló algunas de las comodidades que se pueden encontrar fuera de casa. Sin embargo, ahora, dándole la vuelta, me pregunto y te pregunto ¿qué implica pensar en una política del arraigo hoy en día? Especialmente en el mundo en que vivimos, que está marcado por un desarraigo también intencionado.

ADQ: Yo creo que hay un concepto del arraigo que es nacionalista reaccionario, que yo rechazo. Y hay un concepto “posmodernoso” del desarraigo, una exaltación de lo nómada, como algo ideal, porque te libera de todas las cadenas de afectos, de lealtades. Yo recuerdo, Javier, que cuando era estudiante de la Universidad de Puerto Rico (tendría 19 o 20 años) leí por primera vez (con un profesor maravilloso, Robert Lewis, norteamericano) a James Joyce, Portrait of the Artist as a Young Man (1916), después vino el Ulysses (1922), pero este libro fue anterior. Y a mí me impresionó mucho la idea, en aquel momento, de liberarse de las redes parentales. Era como una libertad… Liberarse de la familia, de la religión y de la patria. Yo no vengo de una familia nacionalista; más bien vengo del populismo de Muñoz Marín, así que tampoco tenía que liberarme mucho de los nacionalismos, porque no pertenecía a ese mundo… Y tampoco pertenecía al mundo importantísimo, pero minoritario, de autores como José Luis González, de los comunistas y socialistas puertorriqueños. Pero liberarse de una clase social que dominaba en el país, eso sí me atraía. Liberarse de las redes, planteaba Joyce. Es muy interesante eso, y de nuevo pienso en Said; porque Said fue central con su postura. Recuerda que él decía a veces que era un palestino-judío, porque a él la diáspora le permitía esa universalidad deseada, y al mismo tiempo un arraigo en la comunidad palestina. Las dos cosas… Y pienso también en lo que significó para nosotros, en Puerto Rico —y para mí, cuando salí—, la literatura de la diáspora, de varias generaciones que ya tenían una historia propia, libros —las Memorias de Bernardo Vega (1980), por ejemplo. Había no solo una literatura, sino también una historia de luchas por los que se habían quedado en la ínsula. Por ejemplo, en la ciudad de Nueva York, se celebraron manifestaciones enormes cuando la Masacre de Ponce, a raíz del encarcelamiento de Pedro Albizu Campos, en 1937. Y asimismo me interesó el caso de Lorenzo Homar, un artista que admiramos y conocimos, sobre el cual tengo un pequeño ensayo en El arte de bregar, porque es un caso de regreso; él se forma en Nueva York, pero vuelve a Puerto Rico en 1950, y en realidad se hace un gran artista en Puerto Rico, como grabador. Y contribuye a fundar toda una escuela de artistas gráficos. Se trata de un caso extraordinario, de un artista de izquierdas, defensor de la República española, que al mismo tiempo hace el servicio militar en la Segunda Guerra Mundial, y lo hace sobre todo en el Pacífico. Luego vuelve a Nueva York, pero decide regresar a Puerto Rico en 1950, en pleno macartismo, y se instala allí y muere allí. Y hace toda su obra allí. Para mí ese sería un caso extraordinario de arraigo en la isla; y de un arraigo muy creativo, y combativo, porque era de una audacia tremenda. Por eso no hay que cerrar esa puerta.

En efecto, yo creo que se trata de un tema que hay que volver a pensar: arraigo y desarraigo; porque hay una visión —yo diría superficial— del desarraigo, como una falsa liberación. Y mucho más en nuestros días. Lo he pensado mucho en estos meses terribles, con las redes sociales, la ilusión de creer que estamos conectados cuando no estamos conectados, tantas mentiras… Entonces, ¿qué significa arraigo en el mundo de hoy, también? Se complica un poco más la situación… Yo creo que lo que Rita Segato está planteando es importantísimo; o sea, que hay una necesidad de conceptualizar lo que consideramos arraigo y desarraigo. Hay un arraigo inevitable, que nos marca para toda la vida; y un desarraigo que puede ser muy creativo, pero también muy destructivo, muy dañino. Yo no quisiera celebrar acríticamente ninguna de las dos categorías. Me parece que hay que ir con mucha cautela, al respecto; pero son categorías muy importantes, ambas. Por ejemplo, en el terreno lingüístico: yo, como puertorriqueño, hoy, creo que hay que seguir haciendo dos cosas: primero, la defensa de la lengua española, y una lengua no académica, esa lengua hay que defenderla —esa es la brega también. Pero, al mismo tiempo, hay que defender el inglés, y eso va en contra de lo que piensa un sector de la élite intelectualmente arraigada hoy en Puerto Rico, que tienden a ser muy nacionalistas con el tema de la lengua y de la pertenencia. Pues mira, hoy día hay que ser bilingüe. At least, bilingüe. Porque yo quiero poder leer a Pedro Pietri y quiero poder leer a Julia de Burgos —ella termina escribiendo algunos de sus textos en inglés. Ahí tienes otro ejemplo, hablando de mujeres, de una mujer extraordinaria, que siempre me ha parecido un reto intelectual: sale de Puerto Rico, vive principalmente en Nueva York, continúa su obra, es una mujer de izquierdas en los años 30 y 40, y finalmente muere sola, abandonada en una calle —en la 105 WS de Nueva York—, tienen que ir a identificarla, y algunos de sus últimos poemas los escribe en inglés, o se traduce a sí misma. ¿Qué significa ahí arraigo y desarraigo? ¿Qué significa en el caso de una Julia de Burgos? Sus versos, de gran precocidad poética, hoy siguen llenos de resonancias: “Yo quise ser —dice ella— como los hombres quisieron que yo fuese/ Y me quedé esperando el homenaje”. Y se quedó esperando el homenaje. Y muere abandonada en una calle. Pero algunos de sus textos importantes, que son como un testamento, están escritos en inglés. Es fascinante eso. Antonio Martorell y el arquitecto Segundo Cardona hicieron un monumento a Julia en la ciudad de Nueva York no hace mucho, que es una belleza.

Yo contestaría a tu pregunta con Julia de Burgos y con Pedro Pietri, y con Edward Said, o con la brillante escritora haitiana Edwidge Danticat, por ejemplo. Contestaría por ahí, para ver la complejidad del arraigo y del desarraigo. Y Said decía algo que yo asumo: Los imperios son terribles, son criminales, nunca dejan de serlo, pero también conectan. La conexión muchas veces se da en el imperio o gracias al imperio. Sea Fanon, o José Luis González, o Edward Said, o Julia de Burgos… Los imperios conectan, aunque no unifican. También es cierto que ofrecen posibilidades de alianzas y solidaridades. En el caso brasileño no sé cuántos ejemplos hay, pero creo que son muchos.

PMM: Por cierto, la sensación que tengo es que cada vez el tema se vuelve más complejo… Yo recuerdo que hace poco organicé acá, con colegas de Brasil, ese encuentro sobre cosmopolitismo, al cual te invitamos. Tu primera reacción fue decir que no pertenecías al credo, a la iglesia del cosmopolitismo [ADQ. “No soy creyente”] Exacto, “No soy creyente”, eso fue lo que dijiste; y propusiste, además, como título de tu charla: “Cosmopolitanism and its Discontents”. Eso nos desconcertó un poco, en el buen sentido… Quisiera escucharte sobre esa idea, sobre lo que hay detrás de la ironía de esa observación; pero también pensando, a partir de lo que planteábamos acá, en esa dimensión del arraigo no reaccionario, que tiene que ver con la palabra “refugio”. Es una palabra muy importante para mí, por razones personales, porque mi esposa, Andréa Melloni, está muy involucrada con el tema y la realidad del refugio político en Brasil. Pienso siempre en qué es el refugio, dónde uno lo encuentra. Lo digo también para invitarte a que nos cuentes sobre la importancia que tiene la figura del Arca de Noé en tus reflexiones. En varios momentos, eso vuelve. Al final de Sobre los principios, eso está muy claro. Y propusiste también un grabado del Arca, de Consuelo Gotay, para la portada de otro libro tuyo, Sobre principios y finales (2016). ¿Qué sucede ahí con la idea de refugio? 

ADQ: Bueno, son muchas preguntas… todas importantes. ¿Cómo responder? Empezaré por “refugio”, porque lamentablemente es, de nuevo, un tema candente. Estamos viviendo varias catástrofes hoy día: una es la persecución de los migrantes, sin fronteras en Europa, y aquí y en todas partes, millones de personas en campos de refugiados. Es la realidad del siglo XXI. ¡Campos de refugiados! Y, si no, asesinados vilmente en las fronteras —con Estados Unidos, no digamos. La campaña ahora contra los haitianos, por ejemplo, específicamente —para no hablar de los venezolanos y de tantos otros. Y en Brasil también. En Italia, los acuerdos con Albania para crear otro campo. La realidad del siglo XXI es la destrucción de comunidades, la migración, la búsqueda de refugio de mucha gente ante la guerra inmisericorde o ante los bombardeos inmisericordes. Esa es una realidad que a mí me sobrecoge. De manera que la palabra “refugio” vuelve a cobrar una urgencia extraordinaria. Y hay un lado jurídico, de ciudadanía (y ahí vuelve a ser importante Hannah Arendt: “los derechos de los que no tienen derecho” [1981]). Y cuando pienso en “refugio”, pienso también en la brega —y tu leías el otro día en El arte de bregar cómo muchas veces hay que bregar en situaciones diaspóricas, buscando el refugio no solo en cuestiones de vida o muerte, sino asimismo de sobrevivencia espiritual en la vida cotidiana. La brega es comunitaria. Igual que la lengua, el lenguaje, las connotaciones del lenguaje, la música, la danza… Es lo que nos permite un refugio en situaciones muy hostiles, en medio del racismo, etc. No tengo que hablar de lo que está ocurriendo catastróficamente en Estados Unidos en estos momentos. Pero yo creo que el refugio va a ser todavía más importante para muchos sectores. Históricamente, para mí, cobró muchísima importancia, cuando tuve que enfrentarme por primera vez a la relación entre cultura y esclavitud en el Caribe. Porque encontré, o pude comprobar rápidamente, que había un silenciamiento tremendo en torno a la esclavitud, a las personas esclavizadas, a las comunidades, a las lenguas que habían desaparecido. Y ahí yo siempre destaco la figura del cimarrón, porque el cimarrón es una figura que busca refugio. La esclavitud es una guerra, es una forma de guerra, con su sistema de tortura, todo eso que sabemos hoy, y que está documentado en los archivos. En el Caribe, por ejemplo, se trata de una sociedad cimarrona, porque muchos esclavos trataron de escapar y muy pocos lo lograron, buscando refugio. Los que lo lograron sobrevivieron, bregando muchas veces. Pero eso no quita que recordemos a quienes no encontraron refugio. Otra palabra que viene unida a “refugio”: los “desaparecidos”. Los desaparecidos no son solo los de la dictadura chilena y argentina y brasileña. Son también las miles y miles de personas esclavizadas y desaparecidas durante la esclavitud en América —para no hablar de las comunidades indígenas. Es, por cierto, notable el libro reciente de Daniel Heller-Roazen sobre la relación entre literatura y desaparición (2021). He planteado eso repetidas veces en Puerto Rico: creo que tenemos que hablar ya de desaparecidos, no solo de la abolición de la esclavitud y de las luchas, sino de los desaparecidos —muchas veces no hay cementerios, como los que han encontrado aquí. Sus restos han desaparecido. Venimos de una cultura (y por eso yo no quiero idealizarla) fundada en el genocidio y fundada también en el viaje sin retorno de la esclavitud. Es terrible eso; porque ahí hay fantasmas por todos lados. Por eso creo que nuestra literatura es fantasmática. [JG. Pedro Páramo] Y en ese sentido, volver a casa suscita en seguida la reflexión sobre los fantasmas, como en la poesía de César Vallejo. ¿Con qué fantasmas me voy a encontrar, Javier, al volver? Y no siempre tengo que volver para vivir con esos fantasmas, porque esos fantasmas me acompañan. Por eso digo que para mí el tema de volver a casa es también un problema acerca de lo fantasmático. Los fantasmas… El malestar en la cultura (Freud 1929). En ese sentido es que “no soy creyente” del cosmopolitismo, por mucho que admire a Darío. Y Darío sí declara su deseo de ser moderno, audaz, cosmopolita. Lo ha estudiado a fondo Graciela Montaldo (Rubén Darío 2013). Sin embargo, a mí me gusta más Martí; porque Martí mantiene las dos… la tensión, que es la clave: “Yo soy un hombre sincero/ de donde crece la palma”; pero, lo digo desde un principio: “Yo vengo de todas partes/ y hacia todas partes voy”. Lo cual es una utopía, porque está diciéndonos que él puede estar en lo específico cultural, en el espacio; y puede estar en otras temporalidades, y en otros lugares. Es la utopía perfecta, porque es tiempo y espacio: “Yo vengo de todas partes/ y hacia todas partes voy./ Arte soy entre las artes/ y en los montes, montes soy”. ¡Qué maravilla!, ¿verdad?

JG: Yo, más bien, trabajo la noción de extranjería. Y la uso también por este libro maravilloso de Julia Kristeva, que se titula Strangers to Ourselves (1991), en su versión en inglés, donde hay un planteamiento a-cosmopolita, que me parece respondería mucho más al tipo de escritores que me interesaba trabajar, donde yace siempre un arraigo, pese al hecho de estar fuera de casa. Asimismo, también insisto en la dimensión del extranjero, que era muy cómoda para estas sensibilidades sexuales, que no siempre viajaban a los países más amigables. A veces sucedía lo contrario; y, sin embargo, la figura “extranjero” funcionaba como refugio, se convertía en su casa.

ADQ: Eso que acabas de decir es muy interesante. Me hace pensar en el escritor cubano Calvert Casey, el suicida… Y ahí tocamos el tema del suicida, que tanto le interesaba a Ricardo Piglia. Calvert Casey: escritor cubano, sí; pero a veces también norteamericano, que se va a Roma, se identifica con la Revolución (los primeros años), vuelve a Cuba —madre cubana/padre americano… Fantástico, ¿no? Es un caso extraordinario; y, de hecho, yo quisiera volver a leerlo ahora. Y él se va de Cuba, porque también se anticipó a la persecución antigay que se estaba dando en la Revolución. La vio venir. Y se queda en Roma; y ahí se suicida. Este también es un caso que demuestra que uno no puede idealizar este problema. ¿Qué significa para él arraigo y desarraigo? Criado en Cuba, pero joven en Nueva York, vuelve a la Revolución cubana idealizada, publicó en Lunes de Revolución. ¿Y qué lengua usaba? Ahora mismo no recuerdo, pero él escribía en español y también en inglés.

PMM: Eso de la extranjería atraviesa clases sociales… Porque pienso ahora que aquella provocación de proponer un encuentro sobre cosmopolitismo respondía sobre todo a la idea de Silviano Santiago acerca de O cosmopolitismo do pobre (2008).Y yo percibo que hay una cierta correspondencia entre ese texto y El arte de bregar.

ADQ: ¡Ese es un ensayo precioso!… Sí, yo creo que O cosmopolitismo do pobre es excepcional. Muy buen ensayo, y muy raro. Por ejemplo, entre algunos intelectuales puertorriqueños, caribeños, etc., y entre la élite… la idea del “cosmopolitismo del pobre” goes nowhere. Por eso admiro lo que él hizo, porque cuando yo digo que no soy creyente, claro que creo en lo que dice Silviano. No soy creyente en lo que hoy se considera cosmopolitan intellectuals. Eso no me satisface. Tampoco creo en cierto cosmopolitismo académico, que han practicado muchísimo universidades como Princeton, y que afortunadamente va cambiando, pero que durante mucho tiempo, y todavía, dominó la institución —las instituciones académicas, quiero decir. Eso siempre está atravesado por miradas políticas, y por miradas imperiales. Así que, para mí, a veces el cosmopolitismo es como una traducción de visiones imperiales ya muy reconocibles. De superioridad de cierto estilo de vida, de ciertas prácticas culturales… En los museos, por ejemplo, la idea de museo, qué tipo de museo… Qué tipo de curso… La ‘cultura occidental’ en sus variantes últimas, más recientes…

PMM: Es interesante la exposición a muchos códigos y la posibilidad de una mirada irónica, no en el sentido de superioridad, sino en el de cierta alegría posible respecto de esa apuesta de vida que está en la brega, que presupone también saber cuándo salir, cuándo parar, cuándo abandonar la lucha y cuándo callar. En ese sentido, no sé si “cosmopolitismo” es la mejor palabra, pero hay un juego de muchos códigos y lenguas en el centro del concepto. Y hay también un espacio peligroso, en que uno está afuera del refugio, pero adonde se puede ir para habitar por lo menos dos mundos diferentes… 

ADQ: Jeremy Adelman me contaba sobre sus cursos en los campos de refugiados en los cuales fue pionero. Es un amigo del alma y un intelectual extraordinario. Utilizaba el Zoom en las clases en los campos antes de que se pusiera de moda con la pandemia. Jeremy me contaba que tenía jóvenes palestinos, algunos sirios, todos juntos ahí en las clases de historia. Y a mí me pareció extraordinario: dar clases a jóvenes que estaban en un campo de refugiados, y poder hacerlo gracias a la tecnología. O sea que, por un lado, ahí está toda la complejidad: un profesor de Princeton que quiere poner sus recursos y saberes al servicio de la humanidad. Ese es un tipo de cosmopolitismo, también: reconocer la humanidad del otro, y de la otra y de los otros. Pero una de las cosas que más me conmovieron de lo que me contaba es que unos estudiantes (creo que sirios, no recuerdo bien) le decían: “Aquí estamos bien, en el campo de refugiados; y salimos, porque si nos quedábamos allá, si no nos mataba uno, nos mataba el otro”. ¿De cuántos lugares del mundo podríamos decir eso también: si no me mata uno, me mata el otro? Entonces, ahí veo una especie de respuesta a lo que yo quería decir: el que está en el campo, y yo no usaría la palabra cosmopolitismo, es un sobreviviente, que está bregando… Puede beneficiarse del cosmopolitismo de nuestro querido intelectual académico de Princeton, pero sabe que eso tampoco le va a garantizar la vida. Y que puede terminar después, en la ciudad de Nueva York, bajo una autopista, con una bicicleta, haciendo delivery, porque lo que le ofrece el neoliberalismo de esta sociedad, at best, es no arrestarlo si él está vendiendo comidas. He leído recientemente algunos artículos en el New Yorker que me parecen extraordinarios. Son crónicas de esas comunidades que hoy día sobreviven en Brooklyn y en Queens, bajo las autopistas, cuya riqueza es un teléfono celular y una bicicleta. ¿Ese es el cosmopolitismo o la explotación inmisericorde neoliberal?

JG: Quizá porque, como en el caso del cosmopolitismo del pobre, hay que adjetivar el cosmopolitismo para justamente torcerlo. Porque sabemos lo que está nombrando. Me refiero a que sabemos qué tipo de cuerpos está marcando este término. Y, sin embargo, qué lugar es más cosmopolita que aquellos como los puertos o lugares de tránsito y tráfico, como las fronteras. Y estoy hablando de Valparaíso o la Guajira. Está la novela de García Márquez, La increíble y triste historia de la cándida Eréndira y su abuela desalmada (1972), con todo el tránsito y las diferentes lenguas que se hablan —y esta es una de las escenas más extraordinarias de la novela: el padre le habla holandés a Ulises, y su madre le habla guajiro. Es él, Ulises, quien procesa todas estas traducciones culturales, que suceden en un espacio que no consideraríamos cosmopolita, si siguiéramos el modelo o las connotaciones que implica: ¿quién nombra lo cosmopolita? Y, sin embargo, estos lugares desapercibidos y sus cuerpos serían extraordinariamente cosmopolitas. Entonces, quizá, se trata de un cosmopolitismo fuera de lugar, que nos podría desorientar, porque finalmente lo que está mostrando el cosmopolitismo son justamente las culturas que valen y aquellas que no.

ADQ: Exacto, porque siempre hay una jerarquía. Sí. Yo no soy creyente en el cosmopolitismo que trata de ocultar, y no puede ocultar, su jerarquización y la crudeza de las relaciones de poder: social, cultural, política… racial, incluso. Por ejemplo, los intentos en la academia de Cosmopolitan Studies… La hermenéutica de la sospecha cabe aquí: yo sospecho de todo eso. Sí, sospecho; porque digo, “qué raro”…

Es muy interesante cómo se va modificando esa idea europea filosófica central de lo cosmopolita, universalista. Basta pensar en toda la exaltación de la Paideia, en Goethe, sobre lo que aprendimos en algún momento. El modelo que se presentaba, de cultura occidental, cosmopolita [PMM: Y un sujeto kantiano detrás de todo eso…]. “Humani nihil a me alienum puto”. Bueno… era una utopía también. Y yo recuerdo, cuando era estudiante, mis clases con aquel occidentalismo, la exaltación de Goethe, que no estaba mal, porque es importante… Pero el silenciamiento de todo lo demás. “Humani nihil a me alienum puto”; pero, primero, hay una Europa de la cual no hablábamos. Porque hay otra Europa, que no aparece nunca por ningún sitio. Y, luego, no digamos de América Latina, sobre la que tampoco sabíamos nada. La esclavitud: “What does that mean?”. El único curso donde se habló de Marx, en mis años estudiantiles (y esto es un dato para mi no muy heroica biografía), estoy hablando del 58 al 61-62, fue un curso donde leímos el Manifiesto comunista, el único texto. Y yo todavía recuerdo el examen final, y me avergüenzo, porque pasé la clase —el examen era: “Explique las diez falacias del Manifiesto comunista”… ¡Qué educación cosmopolita más aberrante y pobre!, ¿no?

En eso, entonces, es en lo que yo pensaba cuando decía “No soy creyente”. Claro, que si me hubieran interrogado más, habría dicho que tampoco soy muy creyente de algunas revoluciones —“Que se muevan y se sentirán las cadenas”, como decía Rosa Luxemburgo: hay que moverse para que se vean las cadenas.

JG: Otra persona que ya nombramos y que, por supuesto, tiene que estar en esta conversación, es Sylvia Molloy. En su libro, un libro raro como todos sus libros, Desarticulaciones (2010), hay un fragmento que se titula, no casualmente o no sin malicia, “Volver”, y que quisiera leerles, porque me parece interesante respecto de lo que estamos conversando: “Anoche soñé que estaba como antes, lúcida, la memoria intacta. Me contaba que había decidido regresar a la Argentina, volver a terminar su vida allí. Esto me lo decía muy serena, como quien ha tomado una decisión después de mucho pensar, hasta casi contenta. Sonreía, movía la cabeza y sacudía el pelo que tenía largo, como nunca lo tuvo, pero a pesar de eso yo sabía que era ella. Al despertar recordé que por la tarde había estado leyendo un relato de regreso, donde un personaje vuelve al país que ha dejado hace muchos años con la ilusión de reanudar —o inventarse— la vida que cree recordar y que añora, una vida mejor. En cambio encuentra un país militarizado, un arresto arbitrario, y por fin la muerte. Y pensé que de algún modo en mi sueño le estaba trasladando la anécdota a ella, como para corregir ese cuento despiadado. Porque solo el olvido total permite el regreso impune; de algún modo ella ya ha vuelto” (75).

Es una maravilla de texto, muy emocionante, que además incorpora el título del tango. Este es un libro precioso, donde se trata también del olvido. Y ella allí regresa con la lengua. Por ejemplo, hay un momento en que dice, más o menos así: “Me responde el teléfono, y lo único que me recuerda, aunque no puede decir mi nombre, es que me habla de ‘vos’” (37).

ADQ: Sí, la lengua es importante. A veces son ramalazos de palabras.

JG: Y es interesante que la única posibilidad de volver sea el olvido total. Frente a la idea de la memoria, que es acumular, el vaciar la memoria es también una manera de volver…

PMM: Sí, eso no deja de ser también una invitación a hablar de algo sobre lo que no hablaste, Arcadio, que es el “Arca”: el arca-archivo…

ADQ: Sí, porque ese es el otro lado. Me gusta mucho lo que trajiste de Sylvia Molloy, porque hay momentos en los que entiendo perfectamente lo que ella está diciendo, y me identifico; y también con lo contrario. Porque hay momentos en que la lengua es un archivo; y me gusta ese archivo. Recordar. Y estoy recordando también la brega de luchar por la lengua, por la maravilla de la lengua, por los momentos en que la escuché… Y el Arca, porque, cuando hablé del Arca, volviendo a la pregunta de Pedro, fue en un regreso a Puerto Rico. Me habían invitado de la Universidad de Puerto Rico en Bayamón a una conferencia que llaman “magistral”. Ese año, no recuerdo bien, pero antes del huracán María, me invitaron. Me sentí muy honrado con la invitación y me puse a pensar de qué quería hablar. Finalmente me decidí: del Arca de Noé, y también recuperé un bello grabado de Consuelo Gotay. Porque era un homenaje a las y los artistas, las y los maestros, y a aquellos que habían sido silenciados. Hice un texto lleno de nombres. Los puse a todos en el Arca. Encontré esa imagen del Arca, que tiene sus ambigüedades, como toda metáfora, pero que me gustó (había visto algunas imágenes del Arca en las vanguardias, que me gustaban), y por eso pensé mucho en eso. Y un poco por lo que dice una poeta, Susan Stewart, cuando escribe que el Arca de Noé es más bien un anticipo de futuro. Y eso es lo que es, como mito que realmente celebra un posible futuro, más que nada. Pero yo ahí creo que esto sería un poco opuesto a lo de Sylvia, porque hay una tensión, que es también, muchas veces, el archivo de la lengua, los recuerdos de las personas, de las personas a cuyo recuerdo colectivo uno quiere contribuir. De gente que ha sido olvidada, silenciada, ninguneada, y que sin embargo tiene el potencial de mantener y de sostener hoy a una comunidad. Yo termino ese ensayo con una evocación de Nilita Vientós Gastón precisamente. Y con una carta de María Zambrano a Nilita, porque María Zambrano, que había vivido en Puerto Rico un par de años, fue muy amiga de ella. Y le escribe una carta preciosa, que yo había copiado hace muchos años, donde le decía: “Te quiero mucho, te admiro mucho, porque tú sabes perder” —y a veces la fuerza está en saber perder, y en mantener la dignidad. Hay cosas así que yo he visto, y que quiero contribuir a preservar. En la diáspora, y en casa. Y la casa que sea no importa, porque no hay retorno. No hay por qué volver, porque, a riesgo de ser paradójico, diría que no nos fuimos nunca. Estamos en la memoria, estamos en la tradición (una cierta tradición, peleando con ella, pero ahí estamos), vivimos en un archivo de lengua importante, que nos sostiene. Lo que está planteando Sylvia ahí es fascinante, no solo porque es psicoanalíticamente cierto, quizá, respecto de la memoria y el olvido, sino también porque es filosóficamente importante. Es muy notable, eso; es provocador.

PMM: Y perder parece tener tantos sentidos en ese diálogo entre María Zambrano y Nilita. Porque es perder en el sentido de perder la batalla; pero también en el sentido de dejar, abandonar… 

ADQ: Sí, perder la batalla… Y me gusta “hoy”. Porque hoy, en inglés, lo de loser y winner es muy fuerte. Es muy fuerte en la cultura política norteamericana, como hemos visto con el innombrable candidato triunfante a la presidencia de este país, el uso de la palabra loser y los losers… He pensado mucho en eso: ¡es terrible! Y eso sirve para calificar, por ejemplo, a los palestinos: dicen que son losers. Les ha tocado perder, con lo cual desaparece el dilema moral. Y yo creo que ahí la memoria… (Y hago un paréntesis, que tiene que ver con el “volver a casa”: pensaba, y casi no puedo verlos, aunque los leo, en los bombardeos a los palestinos, de Gaza y el Líbano. Casi no puedo mirar las imágenes que ponen, trato de no verlo. Lo leo. Pero… la idea de que el mundo sigue, y la vida sigue, mientras están llevando a cabo un genocidio, y bombardeando comunidades civiles, a niños…). Me puse a pensar en la historia de los bombardeos. Porque eso fue España. En la Guerra Civil la bombardearon los fascistas, pero también los republicanos bombardearon, y los soviéticos bombardearon. O sea, que hay una historia de los bombardeos que es preciso recordar; porque el horror tiene su historia. O lo que decía Fanon, que lo comentábamos. Fanon decía: “Un imperio, la mejor definición del imperio, es que son los que pueden torturar”. ¡Eso es genial!

PMM: Eso es un paso más allá del racionalismo weberiano, con su idea del monopolio de la violencia por el Estado.

ADQ: Queridos, ahora mismo estamos viviendo un momento en que se está justificando, de nuevo, la posibilidad de torturar a los migrantes, y no digamos a los palestinos. Y si tú osas criticar eso, vas a pagar un precio alto también. Así que he pensado en Fanon (1966), quien escribió: “El colonialismo no se comprende sin la posibilidad de torturar, de violar, de matar”. Y otra cosa que pienso también, hablando de olvido y de memoria, es que se trata de un problema central. Porque también hay una política de la memoria, que no es la memoria proustiana. Están las políticas de la memoria llevadas a cabo por los Estados, y las políticas de silencio llevadas a cabo por los burócratas de los Estados, de silenciamiento de su propia violencia. Y yo creo que todo eso tiene que ver con volver a casa, en el sentido de cuáles son las políticas.

Acabo de leer esta mañana la noticia de que, en Puerto Rico, el Instituto de Cultura Puertorriqueña, en manos del gobierno actual que tenemos, que es un gobierno proyanqui, ha firmado un acuerdo con el FBI. Y está la foto grandísima en el periódico con el director del Instituto y el director del FBI en Puerto Rico, para colaborar en la denuncia de cualquier intento de robo del patrimonio histórico-cultural. Uno se queda… ¿y esto qué es? Y ¿quién le roba a quién? Eso sale hoy. Entonces, creo que ahí es importante una política de la memoria contraria a eso, que desenmascare lo que ha sido el FBI en Puerto Rico. El gran, gran antropólogo Fernando Coronil (recuerdo que hizo un prólogo a Fernando Ortiz), en uno de sus ensayos (2019), decía: “Los imperios siempre quieren hacernos creer que su historia es la nuestra”. Es tan iluminador como Fanon, ¿verdad? Por una parte, la tortura; por otra, cosa que Coronil formula muy concisamente, los imperios, que quieren hacer pasar su historia por nuestra historia. Pues, contra eso, hay que elaborar otra política de la memoria. Ahí estamos hablando de la memoria política y la memoria social… Y eso exige otro regreso. Mientras que lo que plantea Sylvia en su texto lo hace a niveles profundos, emotivos, humanos…

JG: Ante el hecho de quedarse sin memoria, porque no podemos olvidar lo que está sucediendo con la protagonista de este texto, este libro híbrido, que ha perdido la memoria, aunque siempre quiso memoriar. Y, sin embargo, la posibilidad de perder la memoria, o lo lamentable que constituye perder la memoria, es también una posibilidad de volver a casa… Sin “cometer el error de volver”, para volver a nuestra cita inicial de Sergio Chejfec.

ADQ: Y hay algo profundo ahí, que es qué significa volver. ¿Qué significa volver? ¿Qué significa recordar? Por eso es fundamental lo que ella plantea filosóficamente… Y, por cierto, leí tu ensayo sobre Margo Glantz, “Fascismo y cosmética: Margo Glantz se maquilla”, en LASA Forum. Me gustó mucho. Y bueno, yo leía y releía Las genealogías (1981), porque en ese libro, Margo también vuelve al hogar. Vuelve a casa; pero la casa es la historia. Que es otra forma de volver. Y volver a su familia judía. Es un texto precioso. A mí me encantaba leerlo en mis seminarios, porque para muchos estudiantes también era su primera experiencia con un texto sobre volver. De un retorno y una mirada al tiempo pasado, y de una comunidad muy despreciada por muchos. Una mujer de una gran lucidez histórica y filosófica.

JG: Y una sabiduría, de todo un saber que se transporta de un lugar que tampoco conoció. Ahí hay algo de un cuerpo cosmopolita que, al mismo tiempo, parodia el cosmopolitismo.

ADQ: Y ahí hay un parecido con Said, en ese sentido: cómo se enriqueció culturalmente la familia en México, con la vida mexicana. Y Margo, que podía moverse, entrar y salir de su mundo. Eso es lo mismo que dice Said, en Cultura e imperialismo (1993): la riqueza que los imperios a veces permiten, y que la salida a veces permite. Porque te permite ese otro tipo de cosmopolitismo aceptable, que nosotros queremos defender, frente a los engañosos. Porque todo puede convertirse en una mentira. El cosmopolitismo también.

PMM: No existe cosmopolitismo sin raza, sin género, sin clase…

ADQ: Sin el cuerpo. Y muchas veces lo silencia. Mi larga experiencia académica en los Estados Unidos, y en Puerto Rico antes, lo ratifica. En Puerto Rico era el occidentalismo de la época de Muñoz Marín, porque era macartismo, no muy disimulado: vamos a hablar de España y de Madrid, pero no de comunismo; aquí no hay comunistas. Y los que había se fueron, están en Nueva York. Occidentalismo: el Consejo estudiantil prohibido, por ley; y una ley que se llamaba la Ley de la Mordaza, que se llamaba así, porque era un delito hablar en público pidiendo, por ejemplo, el fin del imperio en Puerto Rico, porque se consideraba sedición. Y se aplicaba la ley macartista de la Mordaza. Fíjate tú que es tan dramático en Puerto Rico, porque a mediados del siglo XX, en la posguerra, tenemos, a la vez, el Estado Libre Asociado, macartismo furibundo, esterilización masiva de las mujeres, la guerra de Corea, migración masiva organizada por el Estado… Todo, tan excepcionalmente complejo, ocurre en los mismos años. ¡Masivo! Y la dominación de la Marina estadounidense en Vieques. Eso sucede en la posguerra. Por eso yo sospecho del cosmopolitismo, porque después me di cuenta, aprendí poco a poco, que todo era una farsa, una mentira. Y ahí la literatura juega un papel crítico… el escritor puertorriqueño René Marqués escribió en 1956 una parodia contundente del occidentalismo puertorriqueño que me marcó profundamente.

JG: Creo que esta conversación no puede acabar sin hablar del escritor Ricardo Piglia… y de su regreso a la Argentina. Ricardo fue un gran amigo tuyo y decidió volver. Y su regreso quizá no fue como él lo previó, pero me gustaría que compartieras con nosotros lo que piensas de ese regreso, y de tu encuentro con Ricardo en Buenos Aires, que será el último encuentro entre dos grandes amigos.

ADQ: Me emociona mucho, todavía, hablar de Ricardo. Es difícil, porque realmente es uno de los grandes amigos de mi vida. Y aprendí tanto de él, también, de su pasión por la docencia… Hablamos tantas veces cuando él estuvo aquí… Todavía recuerdo cuando nos conocimos en el año 86, él viajó con Josefina Ludmer, que venía a dar una conferencia (ella, no él). Ahí nos conocimos y nos hicimos amigos. Sí… Yo no estoy muy seguro de qué era lo que él buscaba con su regreso. No estoy seguro. Porque, a veces, hablaba con gran entusiasmo de sus años aquí, precisamente por la invisibilidad en Buenos Aires. Le gustaba estar fuera, porque le permitía precisamente distanciarse. El distanciamiento es una virtud crítica, como sabemos (es un lugar común decirlo), y una virtud a veces en la vida personal, para poder trabajar. Y sabía que allí podía caer en un torbellino tremendo, porque ya iba con un nombre y con una obra y había una demanda muy fuerte (él conocía a mucha gente). Pero al mismo tiempo quería volver. No sé bien qué era lo que él quería hacer como proyecto… Y precisamente una de las cosas maravillosas que sí hizo fueron esas clases filmadas, televisadas. Y algunos de los textos que escribió al final, que yo creo que siguió haciendo cosas muy importantes… Hasta que cayó la enfermedad. Yo creo que el regreso, al igual que la enfermedad, paradójicamente, le permitieron hacer Los diarios (2015). Que la enfermedad y el retorno fueron las condiciones para el gran proyecto del Diario.

PMM: ¿Recuerdas lo de Francine Masiello, contando que Ricardo le dijo, ya enfermo, cuando se encontraron en Buenos Aires: “un escritor sin cuerpo”?

ADQ: Un escritor sin cuerpo… Y nos vimos, Alma vino conmigo. Fuimos a verlo a él y a Beba Eguía, su compañera. Y fue tan dramático… Estuvimos en Buenos Aires una semana, así que nos vimos unos tres o cuatro días. Lo más impresionante para mí fue verlo frente a aquella “máquina telepática”, como él la llamaba —puse una notita sobre eso en los agradecimientos de la nueva edición de Sobre los principios. Y él estaba allí. Había un enfermero con él. Y estaba la máquina, que parecía una de sus máquinas literarias… Ahí Francine tenía razón. Estaba también su ayudante y editora, Luisa Fernández, y siempre estaba Beba. Lo primero que él escribió, y todavía no sé cómo podía funcionar eso, porque era con la mirada que pulsaba las teclas (era una cosa como mágica)… Y movía los ojos cuando nos veía, de alegría; pero nada más se podía mover… Ya no podía decir nada… Y puso: “los recuerdos persisten”. Y después siguió escribiendo otras cosas.

Yo creo que, para Ricardo, volver significó reconectar con nuevas generaciones, eso sí, de lectores. Y creo que eso lo alegraba. Y, al mismo tiempo, aun enfermo, estaba medio peleado por las cuestiones políticas, enojado con unos y otros de sus amigos, porque era el momento en que empezaban los ataques a Cristina Kirchner y a otros. Hablamos un poquito de eso, telepáticamente. Me quedo pensando en esa pregunta. Y reitero: no estoy seguro de lo que él deseaba. Pero nunca estuvo fuera de sus consideraciones, porque era algo que él mantenía como posible, siempre. A mí me parece que él quería trabajar en Los diarios, y quería reconectar con nuevos lectores, con una nueva generación en la Argentina.

JG: Bueno, él fue con una novela, Blanco nocturno (2010). Él vuelve con una novela bajo el brazo, después de mucho tiempo sin haber escrito novelas y luego con premios… Vuelve como por la puerta grande a la Argentina, aunque siempre estuvo viajando. Pero, en El camino de ida (2013), que publica luego de Blanco nocturno, hay un detalle en el primer capítulo, cuando invitan a Emilio Renzi a dar clases en la Taylor University. Allí, el narrador relata que llega a un lugar, y la jefa del departamento le dice algo así como “Bienvenido al cementerio de los escritores”. Y me parece interesante pensar que su vuelta lo hacía más mortal que inmortal; y que más bien la vuelta le permite relacionarse con su lado más vulnerable. Lo que dijiste me permitió conectar esto, porque la conexión con otra generación lo hacía más vulnerable.

ADQ: Y yo creo que hay algo muy interesante en eso que dices, porque en El camino de ida, como hablamos mucho en esos meses (y de hecho, Ricardo entonces me recomendó algunos libros que yo no conocía), él estuvo leyendo (preparándose, como hacía siempre) el género del campus novel. Él estuvo leyendo novelas, como Small World, de David Lodge, y otras. Y siempre decía que tenía deseos de hacer una campus novel —irónicamente—, sobre Princeton, porque era su manera también de distanciarse y reírse un poco de todo esto. Sin duda, estaba ahí ese deseo; y también, claro, está toda la cuestión de la violencia en el mundo norteamericano, lo cual es importantísimo, y cómo se oculta la complicidad de las instituciones. Yo creo que eso era algo que a él le interesaba mucho, y que ya ahí, quizá, para hacer esa crítica tenía que irse. Era ya una toma de posición: un deseo de cruzar la frontera de nuevo. De estar ahí, de nuevo; dentro y fuera. Yo digo que en la otra novela, en Blanco nocturno, el personaje puertorriqueño es muy interesante, porque Ricardo ahí construye una figura, pero es un reconocimiento a toda la cultura latina, de este país que él no conocía bien. Y es un personaje que se pierde, también. De hecho, es interesante cómo termina ese personaje en la novela. Pero yo creo que hay un deseo de incorporar ese mundo latino, tan despreciado, y eso lo vivimos juntos en varias ocasiones. Yo creo que él iba tomando nota de esas experiencias, de las estrategias de sobrevivencia. Fuimos juntos a Nueva York muchas veces; a veces a Trenton… Y Ricardo siempre estaba tomando apuntes de cosas que oía (la lengua, de nuevo). Y con esto quiero terminar: recuerdo que una vez fuimos aquí al shopping center de Princeton, donde había un lugar en que vendían quesos y sándwiches, Bon Appetit. Varios latinos trabajaban ahí; y uno de ellos, no recuerdo si mexicano o guatemalteco, a quien ya conocíamos, nos dijo: “Les quiero mostrar una cosa”. Se levantó la camiseta y tenía otra debajo, que era del Che Guevara. Y Ricardo se quedó… ¡Imagínate lo que fue eso para un novelista! Porque, además, no estábamos hablando de política. Él tuvo la confianza de mostrar el cuerpo. Poner el cuerpo… Eso es volver a la casa, también. Y ahí hay una forma de arraigo, oculta, que se revela en una forma de solidaridad.

Princeton, 18 de noviembre de 2024

Referencias

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Publicación fuente ‘Forum. The LASA Magazine’